Введение

 

Здравствуй, Сашка! Не буду тратить время на раскланивания. С ходу – в бой. На «Ять» пока получен лишь один достойный упоминания отзыв - «О нетерпимости Православия, свободе и рае».

Александр Петрович живым, превосходным русским языком передал свое, несомненно, искреннее отношение к «ђ». Представится случай - обязательно напишу ему развернутый ответ. Если в «двух словах», то его письмо – самозащита личного мировоззрения. В «ђ» я постоянно повторял, что против христианства ничего не имею и хочу разобраться в одном – почему оно не подходит мне. Открыто поделился своими сомнениями. И, честно говоря, ожидал, что христиане тотчас примутся их «развеивать». Казалось бы, первое, что должно последовать – это убедительное или не очень, но опровержение моих «домыслов». Каково же было удивление, когда никто из христиан даже не попытался ответить на заданные мной вопросы. Ай-Петри, подошедший к «ђ», кажется, серьезнее и внимательнее других, вместо помощи в разрешении моих «проблем», занялся решением собственных. На мой много раз повторявшийся вопрос – «в чем исключительность православия», что он ответил? Да, православие претендует на исключительность, и да, «православие – самая нетерпимая религия».  Разве это ответ? Уникальность православия мной под сомнение и не ставилась, а вот конкретные препятствия к признанию его исключительности образовали длинный список, который христиане обошли единогласным^J молчанием. Александр Петрович мельком коснулся лишь одной проблемы – смысла жизни миллиардов неправославных. Дано удивительное по своей откровенности признание: «мой опыт показывает…, что после крещения все эти проблемы уходят на второй план, а затем, по мере воцерковления и вовсе исчезают». Мол, не беспокойся о «мучительных» вопросах, в Церкви они, правда, не решатся, но ты их перестанешь задавать, как и я, как и мы – «бывшие интеллигенты». Вот уж и вправду – «бывшие». Подавляющему большинству людей уготованы вечные муки (похуже всякой телесной смерти), ну и что? Придешь в православие, и у тебя отпадет «всякий интерес к подобным интеллигентским (т.е. надуманным, абстрактно-теоретическим) проблемам». Беспокоиться же надо лишь о собственном спасении; другой человек, особенно если он китаец или индус – абстракция^J. Чтобы не быть обвиненным в несправедливости и бесчеловечности, Ай-Петри лишает слова носителей гуманистических идей - интеллигенцию. Чтобы избавить себя от моих возражений, причисляет и меня к презренной прослойке «интеллектуальных гордецов». В подтверждение найден удачный пример. Опасаясь задеть чувства верующих, я старался лишний раз не говорить о Боге. Иное восприятие жизни и вытекающее из него новое состояние бытия обозначалось понятием Мир (написанным с заглавной буквы). Ай-Петри поспешил поймать меня на слове. «Мир», да еще с большой буквы - кто я, после этого, как не пошлый язычник, толстовец и интеллигент^J. Но, так убедительно противопоставив Бога и мир, вы, Александр Петрович, забыли одну любопытную деталь. «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного» (Ин. 3, 16). Бог, оказывается, любит мир(!), тот самый мир, который «лежит во зле». Выходит, Он - еще больший язычник, чем я^J. Или же «Мир» «миру» – рознь, и у меня речь тоже шла о чем-то другом…

Надеясь, что вы, Александр Петрович, ознакомитесь и с этой моей работой, я невольно перескочил на первое лицо. Позвольте закончить мысль. Ваш ответ на «ђ», по-моему, адресован не мне. Вы написали его для себя. Боролись вы не с моими сомнениями, а со своими. Победили? Укрепились в вере? Рад был посодействовать. Мои же «сомнения» остались со мной. Ни один вопрос не нашел ответа. Некоторые ваши утверждения мне кажутся спорными даже с православной точки зрения. Вы бравируете «простотой» и одновременно - «безумием» православной веры. Вспомните Отцов Церкви. Они ли «безумны» и они ли «просты»? Православные догматы рождались в сложных, рассудочных, подчас схоластических богословских спорах. Нет ничего более неподходящего, чем оценка сочинений «Столпов» Церкви, как – простота и безумие. Отделять же православную веру от учения Святых Отцов - думаю, вы согласитесь – нельзя…

Ваши замечания насчет моего «высокопарного, нарочитого, вычурного», хоть и «образного языка» постараюсь учесть. И так, когда берусь что-нибудь править, переделываю в сторону упрощения. Однако примитивизм – не цель. Слово – как музыка, кто сказал, что она должна состоять лишь из блатных аккордов и достойны существования лишь односложные гармонии?…

 

В «ђ» я сожалел, что не смог поделиться своими размышлениями об Иисусе. Ниже попробую это сделать, ответив заодно на главное обвинение Ай-Петри – о моем «неприятии Христа». Кое-где придется быть предельно кратким. Во имя облегчения основного текста будет много сносок, которые можно не читать, если не требуется пояснений. Рассчитывая на твою, Александр, и вашу, Александр Петрович, подготовленность, многие моменты будем проскакивать без расшифровок.

Если при написании «ђ» попутно я открывал для себя православную литературу, то в этот раз много нового преподнесло знакомство с «научным атеизмом» и западным «либеральным» богословием. Начал я с советского атеизма. Кто бы мог подумать, что атеистическая мысль окажется не пустым, ханжеским, тупым материализмом, как принято о ней думать со стороны, а явлением значительно более сложным и закономерным.

          Углубляясь в философию атеизма, знакомясь с его историей, очень скоро приходишь к убеждению, что одной из необходимых причин его возникновения является реакция стремящегося к свободе сознания на сдавливающие путы застывшей догмы. Когда в ответ на порыв к познанию мира тебе навязывают его устаревшую картину, а вместо «искания Царствия Божия» предлагают по выражению Н.А. Бердяева «религиозное млеяние», тогда и появляется атеизм.

          Для иллюстрации можно использовать пример со спутником и планетой, вокруг которой он приговорен вертеться. Человеческий дух, осознав свою несвободу, земную тяжесть и ограниченность, рвет вверх, в небо, прочь от опостылевшего притяжения пересохших доктрин, но, не имея позитивной цели побега, застревает на «постоянной орбите». Атеизм, с одной стороны, вырывается в космос свободного парения мысли, с другой – проклят на вечное кружение вокруг религии, от которой бежал.

          Без веры нет атеизма. Восторжествует в обществе всеобщая безрелигиозность, атеизм отомрет как пережиток.

Что-то подобное, кстати, наблюдалось в Советском Союзе. Пламенные борцы против «суеверных выдумок» и «поповских сказок» послереволюционных лет, куда подевались они потом, в эпоху «развитого социализма»? Обязательно-принудительные атеистические кружки в школах и вяло текущая, старчески пережевывающая одни и те же аргументы журнальная пропаганда – кажется, все, что досталось нам – наследникам былых ниспровергателей и прометеев^J. Конечно, нельзя упрощать, атеизм еще долго был бы востребован властью. Во-первых, упрямо «не зарастала народная тропа» к Церкви, по такому случаю почти всюду переведенной в разряд памятников^J…,  продолжала существовать пусть и составленная в основном из ветхих бабушек, но парадоксально восполняющаяся многомиллионная армия верующих. Во-вторых, атеизм давно уже стал одним из элементов новой государственной религии, провозгласившей в качестве цели построение бесклассового общества, на деле же воплощающей хорошо знакомые нам «велико-государственнические» идеи; но это уже другая тема.

Вернувшись к диалектическим антиподам «религия–атеизм», можно было бы продолжить поиск образных сравнений. Можно увидеть в атеизме своего рода идеологического паразита, ибо, питаясь, откармливаясь на внутрирелигиозных противоречиях, он движим одним стремлением – доказать несостоятельность религиозных доктрин, иначе говоря – уничтожить, сожрать «кормилицу»^J, несмотря, что затем обречен погибнуть и сам. А можно усмотреть в нем «санитара леса», поскольку он - реакция на остановившееся и отжившее в религии. Можно предложить множество вариантов.

НО! Это только сравнения. Нельзя забывать, о чем идет речь. По обе стороны радикально расходящихся мнений, в обоих станах непримиримых оппонентов говорят, думают, ищут истины не какой-нибудь, а главной, спорят не о чем-нибудь, а о Боге!

 

Ошибка даже в малом обнуляет результат. Ставки слишком высоки, чтобы беспокоиться о последствиях своей неправоты…

Сказать, что Бог есть - не сказать ничего. Бог «вообще» – абстракция. Нельзя утверждать Его, опуская подробности, нельзя верить в Него, не представляя, какой Он. Бог, Слово, Любовь - абстракции, требующие конкретного наполнения. До тех пор пока они не конкретизированы до очевидного, физически ощутимого присутствия, остаются обманом, в лучшем случае – мечтой.

Христианство заявило: «Бог - есть!, и Он есть Слово![1], и Он есть Любовь![2], мечта стала явью, Слово стало плотью и обитало среди нас[3]…, тем кто принял Его, Оно дало власть стать детьми Божиими!!![4]».

Небывалая конкретизация. Бог не просто сошел с мифического неба на «грешную» землю, но поселился в человеческом теле, и, воплотившись в одном человеке, показал дорогу обратно всем. Между Богом и человеком стирается непреодолимая грань. Теперь каждый знает: он призван стать Сыном Божиим!, пройдя путь обожения, он может вернуться Домой, в Царствие Отца своего… «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом» - не поэтическая метафора, а образ мысли первых христиан.

На заре новой эры христианство распространяется с сокрушительной быстротой. Рим, Греция, имевшие более развитую культуру, чем покоренная Иудея, сами покоряются новому, по выражению крупнейшего историка Древнего Рима Тацита (55г-120г.н.э), «пагубному суеверию». Казалось бы, величайшие философы античности: Сократ, Платон, Аристотель и многие, многие другие, уже ставшие частью истории - могли бы удовлетворить любые духовные искания. Казалось бы, демократизм вероисповеданий (в Римской Империи с редким либерализмом относились к местным богам и верованиям) располагал к религиозному многообразию. Так нет же, в какие-то 200-300 лет христианство проникает во все уголки великой Империи, в 322г. становится религией равноправной с языческими, в 325 г. император Константин за государственный счет созывает Первый Вселенский Собор и председательствует на нем, а уже в 392 г. эдиктом императора Феодосия язычество запрещено, христианство добивается многовековой религиозной монополии.

В чем секрет такого успеха? Несомненно, совпадения политического, экономического и социального характера во многом могли бы объяснить подобный феномен, во многом, но не во всем. Они не способны вскрыть центральные, движущие силы, заставлявшие возгораться сознания самых обычных людей верой в распятого и воскресшего еврея, которого почитали одновременно Богом и человеком. Представляется, что именно в этой связи «Бог – человек» скрыта всепокоряющая сила христианства того времени.

Догматика еще далека от противоречий с наукой…, которой еще нет (по крайней мере, как дееспособного естествознания, как системы взглядов, способной описывать, объяснять и подчинять материальный мир). Религиозные чаянья еще далеки от неудовлетворенности и разочарований. Атеизм пока равен пустому нигилизму.

Само собой, не обошлось без яростных столкновений с уходящей эпохой, и в первую очередь на уровне административном. Христиан действительно преследовали и казнили. Однако связано это не с авторитарностью власти. О ее лояльности к «свободе вероисповеданий» уже упоминалось. Для большей убедительности можно привести слова православного: «В Римской империи никогда не убивали за проповедь любви… каждому народу и человеку дозволялось иметь любые религиозные убеждения…»[5]. Противоречие между лояльностью и жестокостью объясняется, на мой взгляд, опять-таки особенностью веры первых христиан[6]. Их Бог настолько близок, настолько реален, что об этом невозможно молчать. Они выходили по примеру апостолов на площади, обличали, требовали покаяния, призывали отказаться от поклонения идолам, ибо всякая иная вера оказывалась по их убеждению идолопоклонством или, если дело касалось иудеев - богоотступничеством. Естественно, такое высокомерие и нетерпимость к чужим религиям вызывали известное неудовольствие «иноверцев». Все первоапостолы были казнены (кроме Иоанна, который согласно преданию по своему же желанию был заживо погребен). Многие тысячи рядовых христиан разделили участь апостолов. Мы обходим здесь вопрос справедливости, мы не задаемся дилеммой, что выше – вера в открывшуюся тебе абсолютную истину или свобода вероисповеданий[7]. Заметим лишь, что «гонения» были в первую очередь спровоцированы самими христианами, их жгучей верой в пришедшего и распятого Мессию.

Разумеется, и языческая идеология не сдавалась без боя. С христианством боролись, христианство высмеивали. Стоик и платоник Цельс (II в.н.э.), например, в полемическом диалоге «Правое слово», опираясь на слухи, ходившие среди его современников, высмеивал то, чему поклоняются христиане. Он утверждал, что мать Иисуса была женщиной легкого поведения, а сам Иисус – простым фокусником (магом), который обучился этому ремеслу в Египте, куда ходил на поиски заработка[8]. Насмехается Цельс и над обликом Христа: «Раз в теле Христа был Дух Божий, то оно должно было отличаться от других ростом, красотой, силой…, между тем…, как говорят, оно не выделялось ростом, красотой и стройностью»[9]. Полемические столкновения не проходили бесследно. Многие христиане отрекались от своих убеждений, и, тем не менее, новая вера неудержимо распространялась.

Даже бесконечные стычки внутри Церкви не останавливали процесс. Даже падение Западной Римской империи под натиском «варваров» и захваты Рима в 410, 455 и 476 годах (уже превратившегося в «христианский») не стали серьезной помехой. Во вновь возникающих странах Западной Европы христианство также скоро получает статус государственной религии. Параллельно с тем вера быстро вербализуется, обретает строгие богословские рамки. Проводятся «Вселенские соборы», на которых вырабатываются постулаты веры и закрепляются в виде догматических аксиом. Догма, и этой темы мы уже касались в «ђ», укрепляя веру, в то же время начинает ограничивать ее, довлеть над ней. Многие общины отходят, не принимая решений «Вселенских соборов». Чем жестче и определенней становятся ортодоксальные принципы, тем сложнее удержать единство «Вселенской» Церкви. Центробежные силы несовпадающих богословских трактовок разрывают ее на части. «Вселенская Православная Церковь» в результате давно возникших внутренних политических и обрядово-догматических противоречий к 1054г. раскалывается на две половины - Вселенскую (Католическую от греческого katholikos) и Православную. Каждая из них против логики и очевидных исторических реалий продолжает считать единой Церковью именно и только себя, хотя географические и политические причины заставляют часто в «миру» соглашаться с уменьшительным и уничижительным названием «конфессия».

К этому времени последняя из «мировых» религий – ислам - уже пережила грандиозный подъем. Побиты все христианские рекорды^J. За 20 лет (!) исламом охвачен весь Аравийский полуостров. К концу VII в., т.е. меньше чем за сто лет, ислам распространяется на значительной части Средней Азии, в Северной Африке, на большей части Испании. Ислам вплотную подходит к границам Византийской империи. Более того, многие ее провинции в том же VII в. оказываются захваченными арабами. Естественно ожидать в столкновении двух религий при условии, что только одна из них верна, скорого прояснения истины. И что же мы с удивлением наблюдаем? На завоеванных арабами территориях устанавливается исключительный для монотеистических религий режим веротерпимости. Христиане могут без страха исповедовать свою веру, ходить в храмы, даже вступать в богословские дискуссии с поборниками ислама. Казалось бы, та неукротимая сила веры, которая в свое время сокрушила языческий Рим, должна сейчас же обратить запутавшихся мусульман в право-славие. Ничего похожего, ислам продолжает распространяться и укрепляться. Причем упадком христианства это ни в коем случае не объясняется. Наоборот, по замечанию А. Меня, «подобная терпимость способствовала развитию христианской культуры – она не только не находилась в упадке, но и переживала расцвет»[10]. Как раз на покоренных территориях живут и творят крупнейшие христианские мыслители – Исаак Сирин и св. Иоанн Дамаскин. В них восточное богословие достигает вершины своего развития.

Здесь нет возможности углубляться в вопрос, почему мусульмане не приняли христианства, почему не прониклись «откровением» православных. Это проблема в первую очередь христианской апологетики, кстати сказать, проблема с богословской точки зрения с трудом разрешимая, если вообще разрешимая. Коли Истина одна, и она для всех народов, и имя ей Христос, то непринятие её арабами в самых благоприятных исторических условиях ставит под сомнение одно из трех - истину, ее всеобщность либо самого Христа. Учитывая их неразрывную взаимосвязь именно в богословском аспекте, под сомнение подпадает христианство в целом. Отсюда и неразрешимость проблемы. Удовлетворительные объяснения мне, во всяком случае, не попадались. От самых миролюбивых до самых непримиримых, они одинаково не убедительны. Так, причину обычно пытаются отыскать в первоисточнике ислама - Мухаммеде. Вот, если бы он вовремя познакомился с учением «святой равноапостольской Церкви», вздыхают одни, «как знать, может быть было бы на земле одной религией меньше и одним христианским святым больше»[11]. Другие не находят ничего лучше, чем объявить его «лжепророком», «страдавшим с детства эпилепсией и галлюцинациями»[12]. Объяснять ислам психическими отклонениями Мухаммеда – все равно, что «рубить сук на котором сидишь». Все чудеса, все «подвиги веры», любые события и сама философия ислама, в таком случае, оказывается, обязаны своим появлением чьей-то болезни. Но тогда аналогичные явления в христианской жизни также теряют свою убедительность. Кто знает, что там было в самом начале?… Праведники и чудеса на мусульманском примере перестают быть доказательствами… 

Объяснение посредством незнания или неверного понимания Мухаммедом православия тоже обнаруживает такие внутренние противоречия, которые не позволяют считать его удовлетворительным. Во-первых, Мухаммед с христианством должен был познакомиться еще в юности. Мекка, в пригородах которой он родился, была перекрестком торговых путей. Здесь встречались представители самых разных религий и сект. Для человека, с детства отличавшегося живой религиозностью, было бы странным не выяснить сути их учений. Кроме того, Мухаммед путешествовал и еще в 12 лет в Южной Сирии познакомился с христианским монахом, который, к слову сказать, согласно исламскому преданию признал в нем будущего пророка^J. Во-вторых, и это подтверждение знакомства Мухаммеда с христианством отсекает всякие сомнения в легендарном характере сведений, в Коране упоминается о Евангелиях[13], а деве Марии (Марийам) и Иисусу (Иссе) посвящены целые его главы (суры). Как мы помним, Коран – запись слов самого Мухаммеда. Поэтому из одних только упоминаний, содержащихся в Коране, можно вывести его представление о христианстве и отношение к нему[14]. В-третьих, даже если допустить знакомство Мухаммеда с православием в некоем искаженном виде, то в отношении самого ислама это ровным счетом ничего не меняет. Мусульмане, как уже говорилось, благодаря успешным военным походам заняли обширные территории, в том числе и принадлежавшие раньше Византийской империи. Они имели возможность приобщиться самому что ни на есть православному учению, однако не приобщились, и, значит, дело вообще не в новозаветных познаниях Мухаммеда.

Можно предложить свое решение, которое, впрочем, не будет вписываться в христианскую доктрину. Для того чтобы вера была заразительна, ею должны «переболевать» не единицы, но коллективы (общины). Именно неистовая и упрямая вера общин покорила Рим. К моменту мусульманских завоеваний ситуация кардинально меняется. Просветленные монахи и одаренные богословы идут скорее против основной, обмирщенной массы христиан. Бога давно уже не найти между «двумя, собравшимися во Имя Его». На обыденном уровне богословие все отчетливее приобретает вид отвлеченного «умствования». Как следствие, сложные и абстрактные рассуждения о соотношении ипостасей не увлекают мусульман. А то, что встречают они в жизни рядовых носителей «истинной» веры, лишь убеждает их в собственной правоте. Как и Мухаммеда, их отталкивают реалии повседневной религиозной жизни христиан, каждый из которых: «об Иисусе … рассказывает по-своему, и при этом все ссылаются на священные книги, друг друга обвиняют в подделках и искажениях,… не могут договориться о том, кто был Иисус – сам Бог, принявший человеческий облик, сын Бога, богочеловек или человекобог»[15]. Как и Мухаммед, гордые, воинственные арабы не могут принять «позорной смерти» Избранника Бога, не понятна им ненависть к человеческому телу, чужд им и уклад жизни «ромеев», «пропитанных насквозь рабской психологией, уже не понимающих, что значит быть свободным, что значит чувствовать себя человеком…»[16].

Объяснения распространения Ислама на захваченных христианских землях, подобные приведенному, не соответствуют православной концепции потому, что политические, социальные и психологические причины ставятся выше богословских. Первичными по отношению к «Миру горнему» и его Истинам оказываются земные обстоятельства, что в корне противоречит традиционному монотеистическому богословию.

 

На сем «мусульманский» вопрос пора завершать, тем более что интересовал он нас не сам по себе, а только как элемент истории христианства. Внимания же так много ему было уделено не случайно. В исламе христианство впервые сталкивается с колоссальной богословской проблемой. Истину, которая раньше, несмотря ни на какие препятствия, покоряла умы и государства, не принял целый народ, можно сказать целая культура. Другая, в чем-то близкая, но утверждающая собственную «Истину» религия спокойно соседствует, распространяется, успешно удовлетворяет духовные запросы очень многих людей. Христианство теряет прежде неопровержимый довод в пользу своей правоты - всеобщее признание и распространение по «всей вселенной»[17].

Самое болезненное для христианства то, что ислам моложе на шесть веков. Древним заблуждением его не назовешь, цеплянием за традиции не объяснишь. Если мы заглянем в христианские полемические антиисламские труды, то встретим много чего, но только не попытки богословского осмысления новой религии.

Иоанн Дамаскин, Феодор Абу-Курра, Никита Византийский, Варфоломей Эдесский, Преподобный Максим Грек или Митрополит Антоний (Храповицкий) заняты прежде всего отстаиванием христианской догматики. О своем понимании ислама они либо вовсе умалчивают, либо, если позволяет политическая ситуация, отзываются в чисто эмоциональном ключе. Что-нибудь вроде: ислам - «бесовская прелесть скверного Магомета», который распространил ее «среди нечестивого народа аравийского, занятого скотоводством и живущего по-скотски^J»[18]. Заметим, между прочим, что с утверждением ислама в арабских странах наблюдается настоящий рассвет культуры и искусства. Ярлыки же, порой обильно раздаваемые христианскими апологетами в пылу спора, вроде «бесовской прелести», «сатанизма», «богохульства», «ереси» и т.д., хороши для затыкания ртов, но не для постижения мира, человека и, тем более, Бога (если допускать возможность последнего). Голая эмоциональность в устах богослова чаще всего свидетельствует о его неспособности дать хоть сколько-нибудь вразумительное объяснение той проблемы, с которой столкнулся.

В то же время, главная тема полемики с мусульманами – природа Иисуса Христа, Его роль, или, выражаясь современным языком, Его статус - вызвала огромные, непреодолимые сложности. В Коране, также, кстати, как и в Ветхом завете, соотношение Бог « человек одномерно и понятно. Бог – Творец, Вседержитель, без Него мир не простоит и мгновения. Человек – творение, заключающее в себе, в отличие от прочей твари, некий образ и подобие Бога. Тем не менее, предназначение человека незамысловато, он призван выполнять волю Творца, восхвалять Его и поклоняться. Когда народ забывается, Бог его карает или выбирает лучшего из людей, с тем, чтобы он донес волю Всевышнего. Именно пророком считают в исламе Иисуса. В Коране есть даже место, где Он сам в беседе с Аллахом удивляется, как исказили Его учение, и уверяет, что никогда не называл себя Богом[19]. Более того, изучив Новый завет, мусульмане обосновывают свою позицию, уже опираясь на первоисточник. Митрополит Антоний (Храповицкий) в работе «Почему Господь Иисус Христос не называл себя Богом» признает: «особенно искусно разработаны эти возражения магометанами, которые, к стыду нашему, оказываются нередко лучшими знатоками нашей Библии, чем мы сами». В Евангелиях Иисус действительно ни разу так Себя не называет. Митрополит Антоний вынужден развернуть сложную систему доказательств, построенную на христианских догматах, которая, конечно, мало убедительна для мусульман. Им в принципе чуждо и не понятно стремление христиан обожествить Христа. Ведь в таком случае нарушается первая и общая для трех религий заповедь: «Я есть Господь Бог твой и не должно быть у тебя других богов, кроме Меня». Христианство добавляет Богу две равновеликие с Ним Ипостаси, в одной из которых (Боге-Сыне) вдобавок происходит еще и деление на «естества», в результате чего у Иисуса наличествуют две воли, две энергии, два действования, и все это должно каким-то образом уместиться в едином и неделимом существе Бога. Мусульманам этого не понять. Они видят в абсурдной для них христианской казуистике скрытое многобожие.

Положение осложняется еще и тем, что к моменту проведения последнего Вселенского собора (787г.) окончательно утвердился догматический образ Христа. Рискну высказать, может быть, спорное и для православного недопустимое предположение. Образ Спасителя в результате долгих и жарких столкновений между противоборствующими толкованиями не столько «дополняется», сколько изменяется. Если первые христиане, избавленные от давления многотомной догматики, смеют любить в Иисусе Человека, видят в Нем свой путь к Богу, не смущаясь, называют Его посредником, "Ибо Один Бог, и один посредник между Богом и людьми, Человек Христос Иисус»[20], то в средние века Он сам уже целиком превращен в Бога. В спорах о Его природе восторжествовало понятие «Богочеловек», однако человеческая составляющая выглядит каким-то условным и вынужденным облаченьем все того же Божества. О том, что Иисус был человеком, вспоминают в основном, когда речь заходит о Его крестных муках, и то, кажется, для того только, чтобы вызвать у людей более естественное и сильное чувство вины.[21] В итоге, массы христиан поклоняются Христу как Богу, и лишь единицы способны ощутить действительно глубоко и «по правде» Его присутствие. Удивительное переживание своей близости, «причастности» Богу Живому, одухотворявшее первых христиан, уступает место символу, а чаще ритуалу[22]. Сынами Божьими все реже и чувствуют и называют себя христиане, но все чаще признают себя «рабами». Сказать «не я живу, но живет во мне Христос»[23] могут в лучшие минуты лишь некоторые «святые», остальные говорят: «помилуй мя грешнаго», и успокаиваются на том. Бог бесконечно далек от этого «падшего» и «грешного» мира. Иисус, став Богом, тоже оказывается где-то в заоблачных высях. Все отчетливее ощущается необходимость посредников теперь уже между Ним и человеком. Начинают молиться и ставить свечки «Божьей матери» и «Святым угодникам», а подчас даже не им самим, а лишь их образам - «чудотворным иконам»[24]. Уникальная новизна христианского самосознания где-то теряется, а где-то подменяется ритуальной благочинностью. От обычного человека и требуется не много, и дается столько же. Как следствие, христианство перестает распространяться «снизу».

Примечательный факт: начиная со средних веков Христа прежде «принимают» властьпридержащие, и только после этого волей или неволей «крестятся» народы. Насколько это непохоже, диаметрально непохоже на первые века христианства. Более того, когда «государь» вводит новую религию, ему приходится прикладывать немалые усилия, чтобы его подданные отказались от верований предков (которые еще долго живут в народном сознании и до конца так и не выводятся, врастая в новые культы, представляясь новыми суевериями). Когда же дело касается монотеистических религий, не помогает порой даже принуждение и «богоданная» воля властей. Иудеи, несмотря на открытое и жесткое притеснение со стороны христианских монархов, а также скрытое и враждебное давление со стороны христианского сообщества, не ассимилируют, продолжают упорно держаться древней веры. Мусульмане не вдохновляются высотами христианской схоластики и укрепляются в «незамутненном» поклонении цельному образу Аллаха. Также и христиане, оказавшись под исламским владычеством, не порывают с традиционной верой. Монголо-татарское иго вытоптало Киевскую Русь, но не православие. Золотая Орда исламизируется за сто лет до «великого стояния на реке Угре». Однако ни позорная дань, ни унизительные политические заигрывания с Ордой не меняют религиозных настроений русских, даже кажется, наоборот, только укрепляют их в православии.

Отвлекаясь от патриотического субъективизма, в целом можно признать, что все большую роль в религиозных вопросах приобретают нерелигиозные обстоятельства. Традиция и политика все чаще определяют веру, а не наоборот.

 

Следующим испытанием христианского вероисповедания, обнажающим скрытые до поры до времени противоречия, станет Возрождение. Проблема на этот раз придет не со стороны, как в случае с исламом, а вызреет изнутри – диалектическим цветком прогресса. Европа, вдоволь наупражнявшись в пустотелых рассуждениях о природе Бога, начнет искать правды о природе человека. Усвоив отправные точки христианской теологии о единственности жизни, ее богоданности, европейская мысль поднимает вопрос о ее смысле и красоте, которые должны быть явлены не где-то там - за гробом (монополизированном теологами и схоластами^J), а здесь - на земле. Возрождение искусства, культуры, пробуждение естественных наук знаменуют собой и поворот в основах вероисповедания. «Реформация» бунтующим подростком бежит от удушающих и затхлых норм религиозной жизни, утвердившихся в средние века. Непререкаемые и казалось уже непоколебимые ценности католической (Вселенской) Церкви лишаются богословской неприкосновенности^J. Ее светская власть ставится под сомнение, ее догмы, покоящиеся на беспрекословном церковном авторитете, вызывают у все большего количества людей открытый протест. Помимо разного рода социальных и экономических предпосылок возникновения, протестантизм во многом был вызван и собственно религиозными причинами. В смеси разных «антипапских», зачастую спорных, нередко случайных мировоззренческих утверждений, исходивших от основателей «протестантизма», таилось, в то же время, зерно исцеляющего обновления. Сила его, сразу привлекшая к себе большое количество сторонников, заключалась в простоте, доступности, в устремленности к свободе (не только политической, но и богословской), в порыве к обретению образа Христа, свободного от многовековых папских догматов…

Православному дискуссии между католиками и протестантами (одинаково «заблудшими») едва ли интересны. Тем более, что истину, все равно, по-моему, пришлось бы искать среди неоднозначных, запутанных и субъективных мнений анафемствующих^J друг друга богословов. У каждой из сторон есть свои аргументы и своя относительная правота, о чем мы уже пробовали говорить в «ђ». Поэтому, боюсь, углубляться в их полемику значило бы выбрасывать время на ветер.

Интереснее и важнее другое. Возрождение положило начало освобождению искусства и науки от диктата Церкви попутно с тем, как сама Церковь была поставлена перед неприятным фактом своего необратимого «отделения» от государства. Явления схожие, параллельные, объективные, но весьма сложные в плане доктринального осмысления. Как относиться к государству, которое без церковных благословений устраивает жизнь народа[25]? Как относиться к искусству, без оглядки на церковь познающему красоту? Как относиться к науке, отказывающей религии в притязаниях на изначальность и абсолютность знаний о мире?

С развитием географии, астрономии, физики, медицины и т.д., религия теряет былую монополию на объяснение жизни. Оказывается, многие, возможно – все, процессы, происходящие в ней, не нуждаются в божественных санкциях и подчиняются своим строгим законам. Церковь теряет одну из важнейших опор прежнего могущества – теологическую концепцию мироздания. Конфликт религии и естественных наук длится до тех пор, пока религия не перестает посягать на всезнание. Священник остается только священником и в вопросах, требующих специальных познаний, становится дилетантом.

Ученый борется с религией, пока последняя вмешивается в его исследования. Ученый вынужден бороться, пока она заслоняет ему Истину, хотя бы ту скромную ее часть, которую он так долго и пытливо изучал. Как только религия отступает, признавая свое незнание, конфликт исчерпывается. Многие ученые, являясь в своих областях строгими и непреклонными искателями необусловленной истины, в остальной жизни запросто могут оставаться вполне религиозными людьми[26]. Противоречие в рамках одного сознания решается легко. Наука и религия имеют противоположные, по сути, подходы. Основополагающий метод науки – дедуктивный - от частного к общему; в религии – индуктивный, где общее, абсолютное предшествует частному. Наука двигается снизу вверх – от кропотливого изучения фактов, подробностей она приходит к обобщающим выводам; религия, наоборот, взяв за основу «божественное» откровение, спускается вниз, к частностям «этой» жизни. Ученый в своих исследованиях, придерживаясь строгой ограниченности имеющихся знаний, может тяготиться этой ограниченностью. В жизни он нередко нуждается в «неизменном» и «совершенном». Научное знание всегда ограничено и неполно. Религия дарует такому ученому ощущение прикосновения к абсолюту. В результате жизнь его делится на две как бы несвязанные половины, вроде работы и отдыха. В одной он трудится, высчитывая и перепроверяя каждую мелочь, в другой – отдыхает… от сомнений, доверяясь «непостижимому». Принимая за данность ближайшее вероучение, он переносит на него те абсолютные смыслы, которые открываются ему в работе и жизни. Завершенная гармония нуждается в таком же «завершенном» истолковании, которое с радостью предоставит любая конфессия. Поэтому, например, физик где-нибудь в США обычно протестант, в Европе - католик, на ближнем Востоке – мусульманин, в России – православный, если, конечно, вообще верующий. При этом физика доказательств правоты какой-либо религиозной концепции в себе, естественно, не заключает!…

Однако, решаемое на индивидуальном уровне противоречие между религией и наукой в целом сохраняется. Ученый – специалист лишь в одной области, легко может не замечать принципиального их противостояния. «Ученый мир», как совокупность человеческих знаний, как вообще способность людей к самостоятельному постижению мира, неизбежно приходит в столкновение с религиозной «авторитарностью». Причем приводимая в пример обычно в таких случаях «инквизиция» - лишь частность. Православие не знало костров инквизиции[27], что не мешало ему быть последние лет 300-400 силой откровенно консервативной, кажется, во всех областях жизнедеятельности. Иллюстраций тому можно найти массу, но дело это, кроме того, что долгое, еще и неблагодарное. Проще предложить привести примеры обратного. Покажите нам, когда бы церковь (а не отдельные и редкие ее представители) помогала научным исследованиям, государственным преобразованиям или поискам нового в области искусства, а не мешала, сомневалась, препятствовала…, всем и в первую очередь мне будет полезно знать.

 

Пока же не доказано иное, остается признать: наука и религия, имея противоположные векторы постижения жизни, по отношению к общему объекту познания выступали до последнего времени противниками. По мере развития науки и расширения сферы ее применения неизбежно и пропорционально уменьшалась область теологических объяснений мира сего. Секуляризация неизлечимой болезнью, страшной «светской» проказой отнимала у церкви с каждым столетием вопросы, на которые прежде безоговорочно распространялся ее авторитет.

История обнаружила себя живым, развивающимся существом, а не статичной, патриархальной схемой, где лишь в самом конце возможны перемены. Общество менялось радикально, и церковь не могла уже с этим не считаться. Богословы должны были в первую очередь переосмыслить ее собственное положение. Католицизм прибегает к учению Фомы Аквинского, объявляя его в энциклике папы Льва XIII единственно истинной философией (1879г.). Аквинат пришелся как нельзя более кстати именно в вопросе соотношения веры и внерелигиозного знания. Он, признавая глубину античной мысли, многое усваивая у Аристотеля, приходит к идее «равновесия» «естественного разума» и откровения. Автономное существование знания и веры – спасительная находка для Католицизма. Теперь светское знание получает право на совершенно независимое развитие, а религия сосредотачивается в области моральных норм и «мира горнего». Протестантизм, с самого начала находившийся в более выгодном положении, не вступая в открытый конфликт ни с наукой, ни с буржуазным обществом, тем более удовлетворяется вопросами этики и метафизики. Православие четко выраженной, однозначной позиции не выработало. С одной стороны, самостоятельность науки бесспорна, с другой - крайне проблематично не ломая традиционного вероучения определить роль ее и место, особенно когда она так наглядно стала менять лицо мира. По мнению одних православных, наука религиозно нейтральна[28], другие, понимая уязвимость такой позиции, ищут путей ее «воцерковления». Тот же Зеньковский В.В. прикладывает немало усилий, чтобы вписать науку в «христианское учение о мире», да так чтобы суть науки сделалась вдруг религиозной[29], а протоиерей Г. Фроловский, например, утверждает, что историк не может заниматься историей, пока не решит вопрос своего отношения к Христу[30]. Однако, подобные попытки превратить науку в падчерицу религии выглядят откровенной апологетикой, а при сопоставлении с фактами демонстрируют свою очевидную оторванность от исторических реалий.

 Наука по мере становления не только освобождалась от опеки религии, но и постоянно расширяла область своих интересов. Рано или поздно это должно было привести к тому, что она обратит свой вечно неудовлетворенный взгляд и на саму религию.

Философы Т. Гобсс (1588-1679), Ш.Л. Монтескье (1689-1755) поднимают вопрос о социальных причинах ее возникновения, Д. Юм (1711-1776), П.А. Гольбах (1723-1789), И. Кант (1724-1804) подходят ближе - в поисках философских оснований веры они стремятся обнаружить в ней некие объективные начала. Обнесение религии научными категориями, впрочем, больше напоминает создание собственных религиозных систем, изложенных языком логики и философии.

 

Настоящий удар по авторитету христианских вероучений наносят историки. Им первым удается найти конкретный, измеримый объект исследования. Насколько бы сложны и умозрительны ни были религиозные истины, явлены они людям…, на земле…, в истории. Следовательно, должны сохраниться следы в «мире сем», которые можно изучать, сравнивать, проверять, выясняя правду.

Первым в числе религиоведов-историков называют обычно французского математика^J Ш.Ф. Дюпюи (1742-1809). Его книга «Происхождение всех культов, или всеобщая религия» имела большой резонанс и послужила толчком для возникновения т.н. «мифологической школы». Дюпюи отыскивает аналогии в двенадцати знаках зодиака, двенадцати подвигах Геракла, двенадцати апостолах, подводит к выводу, что, как и Его двойник – Митра, Христос - миф, происходящий от бога-Солнца[31]. В основе любой веры лежит обожествление природы, у Дюпюи речь в первую очередь идет о небесных телах, созвездиях, которые со временем обретают антропоморфные черты. Почти одновременно с ним К.Ф. Вольней (1757-1820) высказывает гипотезу, что жизнь Христа – миф о течении Солнца по Зодиаку. Допуская историчность Иисуса, он полностью отрицает евангельские истории о Нем, считая их подделками, канонизированными Никейским собором. Выкладки Дюпюи и Вольнея даже продолжателями мифологической школы всерьез не воспринимались, но начало было положено, подход определен.

Непререкаемые христианские догматы, раньше в принципе недоступные независимому анализу (мир поделен на тех, кто «за», и тех, кто «против»), попадают на исследовательский стол ученого (которому все равно… кто прав, ему интересно как на самом деле). Сквозь увеличительное стекло науки начинают проступать серьезные внутренние и внешние противоречия.

Может ли быть такое, чтобы рождение Бога-Человека не потрясло самих основ мира? Если Он рождается лишь раз в истории и Он – единственный Бог и нет других, то во всех уголках земли должны знать и помнить о том. Историки обращаются к нехристианским источникам. Находки, точнее их отсутствие - поражает. В античной литературе упоминается о Христе три раза, в еврейской – два. При этом Тацит, Плиний Младший и Светоний – римляне, в сочинениях которых встречается слово Христос - пишут собственно не о Нем, а о набирающей силу общине. Тацит рассказывает о казни приверженцев нового учения, обвиненных в поджоге Рима в 64 г.н.э., о Христе добавляет лишь, что Он был приговорен к смерти Пилатом и дал название общине. У Плиния Младшего говориться о распространении новой веры, последователи которой «собираются перед восходом солнца и молятся Христу как богу». Два упоминания принадлежат Светонию: «Он изгнал евреев из Рима за то, что они беспрестанно смутьянили, подстрекаемые каким-то Христосом», и «наказали пытками христиан, приверженцев нового и преступного суеверия». Это - все! В обширной античной литературе о Христе больше ни слова. Плиний Старший (23-79), Марциал (40-103), Плутарх (46-120), Ювенал (60-140), повествуя о самых незначительных событиях своего времени, почему-то умалчивают о Христе.

В рамках традиционной христианской доктрины факт совершенно необъяснимый. Решение, предлагаемое А. Менем, считать удовлетворительным нельзя[32]. Для неверующего Христос в истории действительно может быть рядовым «проповедником» из «глухой восточной провинции», но не для православного! Коли Христос – сын Бога, являющий неслыханные доселе чудеса, когда «больные выздоравливают, а мертвые восстают», когда всем явлены землетрясения (Мф. 27, 52; 28, 2), двигающаяся  звезда (Мф. 2, 10), затмение (Лк. 23, 46), спутать Его с обычным «Учителем» невозможно. Одно дело – слухи, распускаемые легковерными учениками, и другое дело – реальные чудеса со множеством посторонних свидетелей. Весть о небывалых чудесах, творимых Мессией, даже если не верить в Него, не могла не заинтересовать античных авторов. Однако они молчат, и «мифологи» получают сильнейший козырь в оспаривании христианской «легенды».

Отсутствие свидетельств в еврейской литературе I-II веков и того хуже. У ортодокса, кажется, есть единственное объяснение этого – «заговор». Евреи сговорились скрыть от мира приход Мессии (которого так ждали… и упрямо продолжают ждать). Упоминание об Иисусе в еврейской античной литературе встречается только у Иосифа Флавия. Однако упоминание это, с чем сегодня уже никто не спорит, – позднейшая христианская вставка (или в лучшем случае – искажение)[33]. Даже христианские богословы вынуждены согласиться: иудей Флавий не мог писать о пришедшем Мессии (Христе), поскольку само признание Иисуса - Христом превращает иудея в христианина. Флавий христианином не был. За свою богатую на события жизнь он несколько раз менял религиозные взгляды. По очереди был фарисеем, саддукеем и ессеем[34], подробно описал их устои и ни разу не коснулся учения христиан. В «Иудейской войне» (в приведенном отрывке) он вдруг признает в Иисусе – Мессию и потом, как ни в чем не бывало, продолжает повествование и свою вполне иудейскую жизнь… в роли законопослушного римского гражданина. Флавий Иисуса Христом не считал, что прямо признавал Ориген (185-254), а возможно, даже не знал о Нем…. Попутно следует заметить, дописка Иосифа Флавия - наглядный и страшный пример того, как торжество идеи ставилось христианскими переписчиками порой выше исторической правды.

Другим иудейским источником называют Талмуд, из которого, правда, нельзя достоверно определить, о каком Иисусе идет речь. Имя Иисус было очень распространенным иудейским именем. В сочинениях того же Флавия встречаются упоминания о двадцати разных мужчинах, носивших его[35]. Также и «назарянин» - не место жительства, а звание, прозвище («назорей» - чистый, святой, посвятивший себя Богу[36]), совсем не обязательно относилось к Христу. Поэтому Талмуд (время составления – III-VI в.в. н. э.[37]), содержащий туманные намеки о «том человеке», который  «занимался чародейством», «свел Израиля с пути», «научился магии в Египте», считать письменным свидетельством существования Христа можно лишь с большой натяжкой. Составителям Талмуда если что и известно о Нем, то от самих же христиан. Они реагируют на распространившееся учение, сами же Христа не помнят[38].

Казалось бы, для развенчания христианской «святой истории» о Боге-Человеке есть веские основания. Однако «мифологи» не унимаются. Им непременно надо доказать, что не было на земле даже такого человека. Немецкий философ А. Древс (1865-1935), опираясь на обширные исследования древних религий, в которых образ страдающего, умирающего и воскресающего бога был достаточно распространен, представляет Христа одним из таких богов. Ожидание «конца света» и пришествия «спасителя» - отнюдь не только библейский мотив, но и распространенная среди других народов, в том числе греков и римлян того времени, эсхатологическая идея. Всеобщие религиозные ожидания сходятся на Христе – мифической фигуре, обросшей впоследствии «мнимоисторическими подробностями»[39]. Нехристианские источники, о которых говорилось выше, подвергаются пристрастному анализу, и все они признаются либо не подлинными, либо производными тех слухов, которые распространялись христианами. Следующим необходимым шагом для доказательства мифичности Иисуса было опровержение христианских свидетельств.

Здесь к началу XX в. имелись уже очень серьезные наработки протестантских богословов. Наивно полагать, что т.н. «библейская критика» возникла из чьего-то примитивного стремления опорочить святыню. Протестантский либерализм был логическим развитием традиционного церковного богословия. Внутренние неразрешенные Евангельские противоречия достигли «критической отметки», когда уже невозможно было закрывать на них глаза. В то же время, общество подошло к тому этапу, когда вера рассказами о чудесах поддерживалась все хуже, а сами чудеса вызывали все больше сомнений. Теология оказалась перед мучительным выбором – полностью отрешиться от внешнего мира, запереться в пределах устоявшейся догматики, отгоняя, как бесовское наваждение, все «скользкие вопросы», либо искать путей примирения веры, Евангельского «благовестия» со здравым смыслом. Те, кто выбрал для себя второе, вряд ли догадывались, к чему в итоге это приведет. В книге «Житие Иисуса» (1768) И.Г. Гесс дает самые незначительные послабления в пользу рационализма. Некоторым наиболее сомнительным местам он дает толкования, отвечающие требованиям и веры и науки, так, например, звезду, указующую путь волхвам[40] (Мф. 2, 10), называет «метеором». Он приходит к пониманию, что «учение Иисуса лишь отчасти нуждается в чудесах для своего обоснования»[41]. Гедер в работах 1796-1797г.г. развивает начала критического отношения к чудесам. Ни в коем случае не посягая на Богочеловеческую природу Христа, движимый, напротив, желанием преодолеть усиливающееся отчуждение образа Иисуса, он во главу угла ставит гуманность и «внутреннюю необходимость» Его учения. Чудеса сегодня не имеют того значения, какое имели для современников Христа, и, кроме того, многие из них могли быть результатом совпадений, предрассудков, преувеличений (например, преображение[42] Иисуса (Мф. 17, 2) он считает плодом «взволнованного» воображения учеников). В любом случае, по мнению Гедера нельзя в чудесах искать доказательственную силу правоты христианской веры, которая должна вытекать из самого учения. В теологических работах начала XIX в. все яснее противоборство двух тенденций, все отчетливее желание «либералов» найти основания веры, не нуждающиеся в спасательном круге чудес (с каждым годом все хуже и хуже поддерживающем на плаву христианскую догматику). Чудеса пытаются примирить с научным мировоззрением и с позиций символически-мифологических и с естественнонаучных. Д-р Паулус (1761-1861) в книге «Комментария к Евангелиям» заявляет, что ошибочно усматривать Божье могущество в нарушении естественного хода вещей, а не «в закономерности и правильности его» (!), и что «даже самое необычное исцеление не может доказать истину религиозного учения».[43] Многим чудесам он дает свои рациональные толкования, например, хождение Иисуса по воде (Ин. 6, 19-21) – это переложение апологетами апостольского рассказа о том, как Иисус ходил по-над морем, т.е. по возвышенному берегу моря.[44] А насыщение 5000 человек 5 хлебами и 2 рыбами (Мф. 5, 38) объясняется тем, что более состоятельные семьи поделились по примеру Иисуса своими запасами[45]. Исцеления, совершенные Иисусом, должны пониматься, по мнению Паулуса, как естественные факты. Не случайно Христу требовалось время и известные усилия, чтобы явить многие из них. Для Божества любые затруднения с чудом, тем более невозможность его совершения (см., например, Мк. 6, 5) – нелепость. Для человека, пользующегося естественными по Паулусу средствами, это закономерно. Даже воскресение Паулус объясняет рационально – смерть Иисуса была мнимой, недаром ученики находят на Его теле страшные раны, а сам Он нуждается в пище[46] (см. Лк. 24, 42). Через несколько дней Иисус умирает уже настоящей и естественной по убеждению Паулуса смертью… Одну из последних попыток примирить веру с наукой предпринимает Шлейермахер. Он объясняет исцеления действием божественного слова Иисуса на Дух слышащего, а через него и на организм. Однако поскольку под действие психологических причин можно подвести далеко не все чудеса, остальные Шлейрмахер вынужден отбросить как невероятные. В то же время от ответа на вопрос, умер все-таки Иисус или вознесся, Шлейрмахер уклоняется. Становится очевидно, что удовлетворить одновременно ум рациональный и религиозный во многих ключевых вопросах попросту невозможно. Точку в богословских поисках примиренческих трактовок ставит Д. Штраус (1808-1874). Последователь т.н. «Тюбенгенской школы», он идет дальше ее основателя Ф.Х. Баура (1792-1860), который задавшись вопросом о соотношении Ветхого и Нового Завета, пришел к выводу об ошибочной датировке книг Нового Завета. Взяв за определяющую основу борьбу двух противоположных начал (т.н. «паулинизма» и «петринизма») в раннехристианских общинах, он предложил собственное решение. Однако главным следствием его изысканий было не установление новой датировки новозаветных текстов, а подход к ним как к произведениям рук человеческих. Штраусу это уже очевидно. В I в. о книгах Нового завета еще никто не знает, в том числе и среди христиан. Ссылки на них появляются только во II в., и только с конца II в. Церковь выделяет их из общей массы апокрифов и начинает признавать каноном в силу их наибольшего распространения. Евангельские чудеса для Штрауса – вымысел. Подобно тому, как мы не принимаем на веру рассказы о всевозможных чудесах, совершенных героями других религий и народных сказаний, христианские истории о невероятных чудесах следует признать мифом. В книге «Жизнь Иисуса» (1835) он предлагает отказаться от всего неправдоподобного и противоречащего законам природы. Подробный, «пошаговый» анализ жизни Иисуса в изображении противоречащих друг другу евангелистов показывает, что в Его биографию вплетено большое количество выдумок, которые Штраус уже не смущаясь называет мифами. Наглядно и без лишних эмоций демонстрируя нестыковки Евангелий, он подводит к выводу, что к ним нельзя относиться как к историческим документам. Слишком велика доля неприкрытой апологетики, которая, на его взгляд, настолько исказила образ Иисуса, что «начинаешь сомневаться, узнал бы Иисус сам себя в том Христе, о котором говорила христианская община, если бы Он вновь пришел на землю».[47] Считая Христа величайшим «разработчиком человеческого идеала», Штраус, тем не менее, отказывается видеть в Нем Бога, но только человека, обожествленного последователями. Штраусом положен принципиальный водораздел между исследователями Библии и религии в целом. На одной стороне оказываются те, для кого первейшей и единственной, по сути, задачей является доказательство истинности религиозной догмы, выводы науки признаются до тех пор, пока они ей не противоречат. Противоположный лагерь составляют «ревнители истины», для которых первична наука, с ее подходами, сомнениями, непредвзятыми выводами. В Евангелиях им уже не увидеть посланий Бога, а в Христе - Его Лик. Где же Его искать, и есть ли Он? Научные исследования «Святого писания» по мере выхолащивания былых религиозных ценностей не создавали новых. «Прогресс», «просвещение», «самосовершенствование» - очень уж приземленные идеалы. Лишенные поту-сторонних горизонтов и абсолютных целей, они не могли стать полноценной заменой утрачиваемой религиозности. «Научное» крыло библейской критики неосознанно и в то же время неминуемо - мотыльком на свет фонаря - приближалось к трагической развязке под названием «материалистический атеизм». Немецкий ученый Б.Бауэр (1809-1882) приступил к рассмотрению Нового Завета с анализа Евангелия от Иоанна. Подмечена удивительная схожесть откровений о «Слове» четвертого Евангелия с философией Филона Александрийского (20г.д.н.э. – 54н.э.). Еврейский мыслитель синтезировал веру в ветхозаветного бога Яхве с греческой философской идеей о «Логосе» (в пер. с греч. - «слово»), разработанной еще Гераклитом (VI-V в.до.н.э.). Действительно, первые стихи Евангелия от Иоанна настолько выбиваются из Библейского текста, что их нередко считают вершиной христианского богословия, дарованной Богом. Когда же обнаруживаются удивительно схожие места у еврейского философа (который к тому же разработал их сам, без помощи Бога), возникает естественное подозрение о заимствовании христианами его идей. «Слово» по Филону призвано быть посредником (!) «Всевышнего» с жизнью, выступать воплощением и одновременно Сыном (!) Бога, принадлежит Филону мысль и о прирожденной греховной природе человека. Оригинальность идей IV Евангелия невольно ставится под сомнение. Уверения священников, что оно ниспослано свыше, вызывают справедливые сомнения. Положение усугубляется еще и поздним временем написания Евангелия от Иоанна (не ранее 95 г.н.э.), а также неопределенностью с тем, кто был его автором. Иудей Иоанн вряд ли мог так путаться в географии своей родины, национальных традициях, вере[48]. Основываясь только на христианских источниках, можно заключить, что Евангелие создано не Апостолом Иоанном, а его тезкой, учеником или даже школой гностиков.[49] Далее Б. Бауэр в трехтомном труде «Критика евангельской истории синоптиков» приходит к выводу о художественном характере других Евангелий. В третьем томе он уже близок к отрицанию историчности Христа.

Таким образом, библейская критика и мифологическая школа, заходя с противоположных сторон, сошлись в общей точке отрицания достоверности жизни Иисуса. В первом случае Христа настолько «очеловечили» (лишив оригинального философского учения и возможности совершать чудеса), что Он буквально растворился в общей массе иудейских учителей праведности. Во втором, напротив, отняв от Христа все человеческое, получили рядового античного божка, также лишенного какой-либо исключительности и реальности.

На рубеже XIX-XX в.в. появляется целая плеяда ученых, разрабатывавших мифологическую теорию: Дж. Робертсон, У. Смит, А. Немоевский, Г. Брандес, Э. Дюжарден. А. Древс. Все они на основе методов сравнительного, исторического, лингвистического анализа первоисточников продолжали находить новые внутрибиблейские разночтения и, вместе с тем, сходства христианского учения с античными верованиями.

Окончательную точку в развитии теории ставит советский атеизм. В сравнении с «буржуазными» учеными, каждый из которых предлагал собственную идеалистическую концепцию взамен отрицаемого христианства, советские ученые довели отрицание до логического завершения. Не было ничего! Чудес, свидетельств о Христе, не было Сына Божьего, как и самого Бога, не было даже такого человека – Иисус из Назарета (города такого, кстати, тоже не было[50])…. Западная наука, поставив это и многое другое под сомнение, расчистила путь марксизму-ленинизму для полного отрицания религии. На имевшихся научных наработках с легкостью выстраивалось здание материалистического атеизма. Диалектическая философия, идеи создания общества социальной справедливости логично и последовательно сочетались с атеизмом. Всякая религия представала «прислужницей» правящих классов. Всякая вера оказывалась обманом низших слоев и намеренно насаждаемым суеверием. «Первых богов на земле создал страх» - повторяли за Г. Петронием (?-66г.н.э.) идеологи марксизма. История приобрела удивительную ясность и несомненную направленность. С древнейших времен общество освобождалось от классового неравенства, порабощенности у природы, патриархальной веры в мифического Бога.

Советским историкам и религиоведам оставалось лишь обслуживать простую и законченную систему взглядов диалектического материализма. С крушением советского строя их работы утеряли всякую ценность. Сегодня за всеми ними видится исключительно «директивный атеизм». Хотя, скорее всего, многие из них отражали искренние убеждения авторов. Исследования Сказкина А.Д., Рогинского Я.Я, Рутенбурга В.И., Ковалева С.И., Клибанова А.И. Каждана А.П. продолжали традиции просвещения, гуманизма и свободомыслия. Однако границы, определенные рамками коммунистической доктрины, жестко навязывали необходимые выводы. В первой половине XX в. советский атеизм единогласно склонялся в пользу «историзации мифа». С ослаблением партийного диктата стали все чаще раздаваться голоса, допускающие историчность Христа. Амусин И.Д., Кулбанов М.М., Свенцицкая И.С. осторожно, подчеркивая свою верность марксистскому взгляду на происхождение христианства, допускали существование некоего исторического «прототипа» образа Иисуса Христа.

На западе к тому времени у «мифологической школы» уже практически не осталось сторонников. Несмотря на самую активную пропаганду этого направления, предпринятую А. Древсом, ко второй половине XX в. ученый мир отказался от мифологической теории[51]. Восторжествовало здравомыслие. Нигилизм, шквальной волной накрывший многие «незыблемые» ценности и представления «старого мира», не смог целиком унести в «пережитки прошлого» образ Иисуса. Слишком уж неоспоримо ощущалась за всеми возможными мифическими наслоениями реальность Его жизни. Еще Ориген заметил: «Если бы не были правдивы Евангелисты, а измышляли басни (мифы), как полагает Цельз (Цельс), то не сообщили бы об отречении Петра и о соблазне учеников».[52] Много еще о чем они тогда бы не сообщили. Начиная с рассказа о том, как братья и мать называли Его «вышедшим из себя»[53] (=сумасшедшим), заканчивая смертью на кресте (для иудеев «проклят всяк, висящий на дереве», см. Втор. 21, 23; Гал. 3, 13).

Библеисты XX в., покончив с сомнениями в достоверности существования Иисуса, вернулись к вопросу о нахождении исторически подлинного Его образа. Согласно утвердившейся «гипотезе многих источников» или «теории фрагментов», древнейшим из канонических Евангелий признано Евангелие от Марка, которое было взято за основу Матфеем и Лукой. Кроме него, Матфей и Лука пользовались дополнительным источником информации, неизвестным Марку. Его принято обозначать как «логии», т.е. изречения и проповеди Иисуса, которые распространились в общинах еще до появления Евангелий. Однако кроме «логий» Матфей[54] и Лука черпали сведения еще и из собственных источников. Отсюда и название – «теория фрагментов». К выводам, звучащим так просто, ученые приходили путем сложнейшего и кропотливейшего исследования текста Евангелий с использованием различных методов и отраслей науки. Так, немцы Вейсе и Вильке, проведя подробный лингвистический анализ языка, которым написаны Евангелия, первыми правильно установили последовательность их создания. Сопоставление с известной исторической обстановкой позволило определить примерные даты написания. Евангелие от Марка – около 64 г.н.э., Матфея – 80-90-ые годы, Луки – 90-ые гг., Иоанна – 95-100гг.[55] Самыми ранними книгами Нового Завета считаются послания Павла. За некоторым исключением время их создания относят к 50-60 годам[56]. Изучение христианской переписки первых веков помогало уточнить датировку, отследить процесс распространения новозаветных книг, проливало свет на авторство[57]. В результате выяснилось, что ни один из авторов Евангелий не был очевидцем описанных в них событий. Не только Марк и Лука (который сам же признает, что пишет с чужих слов, см. Лк. 1, 2), но и почитаемые Церковью «Первоапостолами» Иоанн и Матфей – только пересказчики. Совокупность фактов и противоречий (к которым мы еще вернемся) вынуждала независимых богословов отказаться от очевидно несостоятельного постулата «богодухновенности» библейских книг. Упорно отрицать присутствие в них народных легенд и мифов, хотя бы в некоторой части, также было бессмысленно. Однако означала ли утрата первоисточниками христианства «ореола святости» - в целом нивелирование христианской веры? Нет. Независимая библеистика прилагает немалые усилия в поисках подлинного образа Иисуса, свободного от доктринальных напластований и фантастических, сказочных элементов.

Родоначальник «теории фрагментов» М. Дибелиус (1883-1947) предложил новую методику исследования Библии – «история (или критика) форм». Новозаветные тексты обнаружили в себе следы противоборства различных толкований, которые возникали в первых общинах христиан. Последовательно отделяя субъективные, случайные элементы, вычленяя позднейшие вставки, Дибелиус стремился добраться до «нетленной» истины. Наиболее серьезных успехов в развитии «критики форм» добился один из крупнейших библеистов XX в., немецкий философ и филолог Р. Бультман (1884-1976) с его нашумевшим опытом  «демифологизации христианства». На основе проведенного исследования «фона евангельских событий», влияний эллинизма, анализа борьбы в христианских общинах «паулинистских», «спиритуалистических (иоанновских)» и «петронистских» тенденций, Бультман делает категоричный вывод. «В настоящее время мы почти ничего не знаем о жизни Иисуса»[58]. Однако то, что для другого известного библеиста А. Швейцера было итогом поисков: «подлинный Иисус навсегда скрыт от нас покровом легенд»[59], для Бультмана стало отправной точкой. Перенимая у Оригена аллегорический способ толкования Библии, Бультман избавляется от мифологических наслоений путем проникновения в сущность скрытого в них экзистенциального содержания. За мифологической оболочкой находится ядро «керигмы» (сути учения, содержавшегося в истоках устной традиции). Бесспорных фактов немного: «рождение, страсти и смерть Христа, вера учеников в то, что Он воскрес на третий день»[60]. Остальное является предметом веры. Бультман заключает: «Демифологизация не отвергает Писание…, а только прошедшее мировоззрение, призывает человека к личному решению». Он дает определение мифа как «попытки распоряжаться Богом»[61]. Современный человек, по мнению Бультмана, должен оправдываться не мифом, но верой, допуская радикальный скептицизм в отношении частностей, может сохранить глубокую веру в содержание «Благой Вести».

Программа демифологизации, вызвавшая бурную реакцию как «справа», со стороны фундаменталистко-ортодоксальных кругов (на ассамблее епископов Лютеранской Церкви в 1952г., например, ее признали «ложной доктриной»), так и «слева», с атеистических, ультра-либеральных позиций, являет собой яркий пример опыта по спасению умирающей догмы. Перед каждым теологом, трезво оценивающим критические аргументы, встает вопрос выработки личного отношения. Слепое отстаивание традиционной христианской доктрины – не обосновано и не научно. В то же время, ученый-богослов, отступающий перед очевидностью, вынужден решать для себя мучительный вопрос сохранения личной веры. Научные гипотезы в богословии обладают уникальным свойством непосредственно влиять и даже определять мировоззрение сторонников. Если библейские тексты не богодухновенны, если рассказы о многих чудесах – легенды, то каким образом можно остаться христианином? Из каких «незыблемых» истин исходить, утверждая веру в Христа, и какой она должна быть, эта вера? Что принять за основу? Один из виднейших богословов XIX в. Д. Ф. Штраус находит опору в рационализме и гегелевской философии. Один из крупнейших богословов XX в. Р. Бультман обретает поддержку в экзистенциализме. Отказываясь верить в мифы, на которых покоятся христианские догматы, они и многие другие независимые исследователи вынуждены прибегать к помощи философии. Больше всего это напоминает продолжение непреходящего сравнения. Если стал рушиться дом, «построенный на камне», какой смысл выстраивать его на песке? Философские теории по сравнению с библейской твердыней ненадежны и зыбучи вроде песка. Назавтра остается лишь отрицание, спасительный для конкретного ученого позитив уходит вместе с ним. Критика религии, разрушая ее, не способна предложить ничего взамен. Логическое завершение – атеизм - вообще помещает человека в непроницаемые застенки бессмысленного материализма.

Другая крайность – догма - заставляет прятать глаза от реальности. Без «богодухновенного» Священного писания догме не устоять. Однако противоречий к сегодняшнему дню выявлено столько, что «богодухновенность» Библии – откровенный само^(?)-обман.

Нужно очень постараться, чтобы не замечать вопиющих несоответствий, серьезных заблуждений и забавных несуразиц, которыми пестрит новозаветный текст. Как не улыбнуться, например, на родственников Захарии, которые объяснялись с ним знаками (Лк. 1, 62), между тем, как он, по воле оскорбленного недоверием ангела, был обращен вовсе не в глухого, а… в немого^J(Лк. 1, 20)? Или на рыбу, которую Петр поймал «на уду», и из ее же рта вынул монету (представляете?)^J(Мф. 17, 27). Как не озадачиться двумя родословными Иисуса, расходящимися до абсурда (у Луки и Матфея совпадают 17 имен, а 69 не имеют между собой ничего общего)?! При этом Матфей умудряется противоречить не только Луке, но и самому себе. Называя три ступени родового древа (Мф. 1, 17), в каждой из которых насчитывается по четырнадцати родов (3х14=42), он, тем не менее, получает 41 поколение[62]. Самая же замечательная нелепость родословных заключена в их противоречии идее «непорочного зачатия». Зачем нагромождать фантастические родословные, ведущие к Иосифу, если его отцовство отрицается изначально? С зачатием тоже не все гладко. В «символе вере» говорится об Иисусе как «от Отца рожденном». В двух Евангелиях, откуда мы только и знаем о «непорочном зачатии», сказано, что «имеет Она во чреве от Духа Святаго» (Мф. 1, 18), (Лк. 1, 36). Бог-Отец и Бог-Дух Святой - не одно и то же, и если зачла она от Духа Святого, почему Отцом называют другую ипостась? Зная же, что на родном языке Иисуса (арамейском) Дух Святой – женского рода[63], получаем отвлеченную, плохо продуманную аллегорию. Из одного только описания рождения Иисуса становится ясно, что оба евангелиста не общались с иудеями, тем более - не писали под диктовку Апостолов. У Матфея Иосиф, узнав о беременности Марии, хочет «тайно отпустить ее» (Мф. 1, 20). Однако если Иосиф праведен, как сообщает Матфей, то он не должен был этого делать «тайно», Тора требует оглашения. Кроме того, даже если бы он и захотел «отпустить тайно», не смог бы, потому что до оглашения Мария все равно продолжала бы считаться его женой. Узнав о рождении Иисуса, Ирод собирает «всех первосвященников» (Мф. 2, 5), но любой иудей подсказал бы Матфею, что в одно время в Иудее бывает только один первосвященник. Луку поправили бы с местом рождения Иисуса. Хлев - нечистое место для верующего еврея, на нем не вешается «мезуза», и в нем нельзя останавливаться на ночлег[64]. Причем «хлев» противоречит тому, что сказано о месте рождения у Матфея, Иисус по его версии рожден не в хлеву, а в «доме» (2, 11). Не согласуются евангелисты и в дате рождения. По Матфею Иисус рожден во дни царя Ирода (ум. в 4 в. до н. э.), по Луке – накануне переписи населения (Лк. 2, 1), единственная перепись, о которой сохранились исторические свидетельства, была проведена в 7 г. н. э.[65], к тому же у Луки прямо сказано, что было это во времена «правления Квериния Сириею» (2, 3), который стал правителем только в 6 г.н.э. Причиной бегства в Египет у Матфея назван гнев Ирода, поручившего избить всех младенцев до двух лет (2, 16), что приходит в противоречие с вариантом Луки, у которого Иисуса через восемь дней обрезают, а через тридцать дней, как ни в чем не бывало, несут в Иерусалим (2, 22), после чего также спокойно возвращаются в Назарет. Лука ни о Египте, ни о гневе Ирода не догадывается. Марк не подозревает о путешествии в Иерусалим. Не знает он и о Назарете, Святое семейство поселяется в нем по его версии уже после Египта и не потому, что жило в нем раньше, а только благодаря откровению, полученному во сне (Мк. 2, 23). При этом, оба евангелиста допускают множество мелких ошибок, демонстрирующих их плохое знание традиций иудеев. У Луки, например, Иисуса обрезают «по прошествии восьми дней», а не семи, как того требует Закон (Тора) (см. Левит 12, 3), чему строго следовали во все времена. Евреям, симпатизирующим христианству, особенно трудно принять очевидные нестыковки[66]. Евреям, верным иудаизму, они дают возможность приводить несчетное количество опровержений.

Апологеты замалчивают слабые места Писания, когда же предпринимаются попытки дать вразумительные объяснения, убедить они могут только «очень верующего» человека, не желающего смотреть правде в глаза. А. Мень, например, в «Сыне Человеческом», выделяя лишь удобные для себя противоречия, предлагает на первый взгляд простые и понятные решения. «Мог ли Иосиф решиться идти с Марией и Младенцем в Иерусалим…, если он знал о враждебных планах Ирода. Ответ находим у Матфея. Ирод узнал об Иисусе, когда Ему было около двух лет». Каждый может открыть Евангелие и убедиться сам, когда узнал Ирод об Иисусе[67]. Никак не позже, чем волхвы пошли Ему поклоняться. Кстати, избиение младенцев «до двух лет» евреи не забыли бы никогда, однако ни в одном историческом документе нет упоминаний о подобном злодеянии. К тому же, чего было бояться Ироду конкуренции младенца, если самому ему уже исполнилось 70 (!), был он тяжело болен, о наследниках особенно не беспокоился, сына казнил…. Другой пример «убедительного объяснения» – это примирение дух родословных путем отнесения одной из них, изложенной Матфеем, к Иосифу, другой, изложенной Лукой - к Марии. Гипотеза наивная, не то, что критики, простой проверки не выдерживающая. Опять же, открыв Библию, можно убедиться, что обе родословные заканчиваются на Иосифе (Мф. 1, 17; Лк. 3, 23), обе родословные сходятся, расходятся и потом снова сходятся, что невозможно генеалогически, наконец, назвав отцом Марии - Илию (Лк. 3, 23), церковникам прежде пришлось бы отказаться от «Предания», которое считает ее отцом Иоакима.[68] Тот же А. Мень, понимая несводимость двух родословных, выбирает более убедительного на его взгляд Луку и резюмирует: «когда описание одних и тех же фактов делается различными людьми независимо, неизбежны противоречия и вариации, связанные с особенностями рассказчика и другими частными причинами».[69] Именно, что «людьми», и именно, что «частными причинами». О какой «богодухновенности» может идти речь? Даже по человеческим меркам рассказы евангелистов сомнительны, зачем приплетать Бога?![70] Можно ли «особенностями рассказчика» прикрыть выдуманную родословную, а «богодухновенностью» человеческую слабость?…

Противоречий с одним только рождением хватило бы для развенчания веры в авторство Духа, а сколько их еще по всему тексту Писания. Учение, служение, чудеса…, особенно много разночтений найдено в изложении последних дней, смерти и воскресения Христа. Не хочется заниматься коллекционированием огрехов «священных писателей»^J. Желающему лучше обратиться к работам атеистов. Все же для избежания обвинений в голословности, приведем два-три примера.

Изгнав бесов из «одержимого», Иисус почему-то посылает их в стадо свиней. Странно, что бесы просятся в свиней. Еще более странно, что Он идет им навстречу. «Нечистые духи, выйдя, вошли в свиней; и устремилось стадо с крутизны в море, а их было около двух тысяч; и потонули в море» (Мк. 4, 11-13). Обычный вопрос атеистов, откуда в Иудее свиньи, евреи не держат свиней, считая их нечистыми. А. Мень снова находит простое решение. «Известно, что Гадарин (земля Гадаринская) относился к Декаполису, области, где жили в основном язычники, не соблюдавшие Закона Моисеева». Сегодня сложно установить жили ли там «язычники», не соблюдавшие Закона, но если и так, это ровным счетом ничего не меняет. Иисус дает бесам убить свиней, вместо того, чтобы отправить их прямиком в «преисподнюю»?! Иисус заботится о бесах, но думает ли о хозяевах свиней?! Самое неприятное, свиньи действительно для иудеев «нечистые животные». Утопив их в «море» (речь идет всего лишь о среднем по величине 20х9 км. «Геннисаретском озере», что опять-таки легко проверяется по карте), Иисус обрек бы всех евреев, живших на побережье, на переселение в поисках других пресноводных источников[71]. Озеро, после утопления в нем двух тысяч (!) свиней, стало бы для верующих иудеев нечистым. Кого пришел наказывать Он и кого спасать? Евангельская истина или глупая выдумка?…

Или «классические» противоречия с предсказанием Воскресения и смертью на кресте. Иисус предвещает: «как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи» (Мф. 12, 40). С вечера пятницы до утра воскресения - меньше полутора суток, как ни растягивай, трех «дней» не получишь, и уж совершенно точно – трех «ночей». История же распятия заключает в себе целый клубок противоречий. Кто присутствовал? (Мф. 27, 56; Ин. 19, 25) Что Христос говорил? (Мф. 27, 46;  Лк. 23, 43-46, Ин. 19, 26-28) Когда распяли? (Мк. 15, 25; Ин. 19, 14) И т.д.

 

Хочется думать, что продолжать нет смысла. Догмат о богодухновенности, безошибочности Писания наглядно отрицается самим же Писанием. Авторство человека очевидно. Ортодоксы не в силах скрыть несостоятельность своей позиции. В итоге, всякий добросовестный искатель Истины оказывается меж двух в равной степени неприемлемых крайностей. Атеизма и догмы.

Промежуток между ними заполнен сегодня большим количеством всевозможных толкований, теорий, гипотез, от сравнительно последовательных и продуманных до бесконечно наивных.

Р. Штайнер, например, предложил оригинальное решение неразрешимых внутренних противоречий Библии. Коли невозможно состыковать две родословные, две истории рождения и детства Иисуса, то значит... - Иисусов было двое! Несмотря на всю смехотворность версии, Штейнера поддержал немецкий теолог М.Бок. Его книга «Детство и юность Иисуса» напоминает превосходный сценарий к индийскому фильму. Живут два Иосифа, один в Вифлиееме, другой в Назарете, оба женятся на Мариях, у обоих рождаются Иисусы, семья старшего Иисуса бежит в Египет, а вернувшись, поселяется в Назарете, семья младшего - живет в Назарете безвыездно. Затем старший Иисус умирает, то же случается с одним из Иосифов и с одной из Марий, вдовцы женятся, вскоре умирает и второй Иосиф, Иисус оказывается на попечении мачехи Марии, в окружении двоюродных братьев и сестер. Гипотеза Штайнера, создавая видимость решения некоторых богословских проблем (в том числе отчужденного отношения Иисуса к Марии), абсолютно беспомощна в разрешении всех остальных. Может быть, понимая это, В. Мышаков пошел дальше Штейнера-Бока. У него старший Иисус не умирает, но живет и действует параллельно с младшим, благодаря чему решается еще несколько противоречий, как-то: о возрасте (по Луке Иисусу – 30 лет, по Иоанну – больше 40; см. Лк. 3, 23; Ин. 8, 57), о внешности (часть ранних христианских авторов считали, что Он был безобразен, часть – что красив), о именах («Сын Божий» и «Сын Человеческий»). Кончается по Мышакову история тем, что на предложение Пилата отпустить одного из приговоренных к распятию (Мф. 27, 17) иудеи, выбирая разбойника Варавву, на самом деле спасают старшего Иисуса (действительно, Вар-авва, в переводе с арамейского – Сын Божий). Все же вряд ли требуется доказывать искусственность гипотезы Мышакова-Бока-Штейнера. Она иллюстрирует стремление ряда авторов сохранить догму любой ценой, пусть даже ценой абсурдного ее искажения.

У противоположной границы спектра религиозных воззрений, нигилистически-атеистической, располагаются еще более «оригинальные» теории. Кто-то старательно, не щадя «живота» проводит параллели между Иисусом и Гитлером. Кто-то доказывает, что Он - сумасшедший, кто-то, что сын сатаны. Причем за основу берутся все те же библейские разночтения. Напомнив расшифровку имени сатаны («отец лжи», Ин. 8, 14), автор последнего утверждения выстраивает обвинение на противоречиях в высказываниях и действиях Христа, как даны они в Евангелиях. С одной стороны, «ни одна йота не пройдет в законе (=Торе)», с другой, Сам же нарушает ее; с одной стороны, «не гневайся на брата твоего» и «подставь левую щеку», с другой, проклинает: «змии, порождения ехидны…, да придет на вас вся кровь праведная» (Мф. 23, 33-35); с одной - «почитай отца и мать», с другой - «если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери…, тот не может быть Моим учеником» (Лк.. 14, 26), и т.д.; губит неповинную смоковницу (Мк. 11, 20) и поручает увести (т.е. «украсть», по мнению обвинителя) чужого осла (Мф. 21, 2). Люди в Нем никак не хотят признать Мессию, а вот лжецы-бесы всюду кричат об этом (Мк., 3, 11). В подобных аргументированных и, тем не менее, поверхностных суждениях узнается древнее фарисейское неприятие Христа: «Он изгоняет бесов силою князя бесовского» (Мф, 9, 34).

Одной из первейших причин легкости, с которой возникают и распространяются антихристианские гипотезы, является слабость современной апологетики. Былые аксиомы о «богодухновенности» Библии, о неопровержимости чудес или о безошибочности догм сегодня требуют доказательств и не находят их. Церковь молчит. Отсылки к «Святым Отцам» в лучшем случае помогают забыться. На многочисленных нынешних «Цельсов» не нашлось ни одного достойного Оригена.[72] Как цинично и возможно метко подметил С. Лезов: «Люди уйдут из этой церкви в поисках Слова»[73]. Бездумное чтение Нового Завета, умиление над «житиями святых» или немое поклонение каким-нибудь «святыням», вроде «Туринской плащаницы»[74] - имеют ли отношение к Слову Божьему? В тех редких случаях, когда верующие авторы осмеливаются подойти к проблеме с «открытым забралом» и честно разобраться с накопившимися вопросами, их собственные решения вызывают со-чуствие, но не Веру.

Из русских мыслителей XX в., искавших своего, Живого Христа, наиболее яркий след оставил, на мой взгляд, Д. Мережковский. Во имя спасения веры он проделал гигантскую работу, в поисках «Иисуса Неизвестного» перерыл все известные апокрифы, проштудировал «библейскую критику», ознакомился с множеством первоисточников. Ответственно и честно подходя к изучению текстов, он был вынужден признать относительную достоверность Евангелий, согласиться со случайным и человеческим характером многих представлений об Иисусе, насаждаемых Церковью. Впрочем, Мережковский предельно далек от утраты веры в Христа или в Его Божественность, он мечтает открыть и прославить Его заново. «Мы вот-вот поймем, что за две тысячи лет христианства никто никогда не понимал, что неизвестное имя Христа – Освободитель, и что не приняв свободы, мы никогда не узнаем Его[75]». Он ставит перед собой утопическую цель. Тело Христа, «закованное в Церкви в ризы икон», найти в миру и расковать! Вся работа с большим количеством материалов, весь литературный талант, все старания, направленные на поиски Иисуса Неизвестного, искомого результата не дают. Разрываясь между христианской верой (которая требует беспрекословного принятия догмы) и земными фактами (которые ее отрицают), Мережковский вводит третью составляющую. В тех случаях, когда миф особенно явственно проступает в евангельской истории, он пытается спасти ее, называя «мистерией». Потустороннее и посюстороннее оказываются связанными некой переходной формой. «Мистерия – то, что есть, было и будет в вечности,… порог двери из одного порядка в другой, пограничная между ними черта[76]». Красиво, но не убедительно. Факт либо был, либо его не было, «мистерия», поставленная на место факта, не способна удовлетворить ни скептиков, ни апологетов. Порой кажется, что и сам Мережковский в нее не слишком-то верит. Объемный и насыщенный важными малоизвестными сведениями «Иисус Неизвестный» используется сегодня в виде цитатника всеми, кто берется писать об Иисусе, по крайней мере, по-русски. При этом никто не считается с выводами и предположениями Мережковского. Так и в настоящей работе, при прочих равных условиях с атеистическими и догматическими источниками, предпочтение отдается независимому Мережковскому. Цитаты часто черпаются из его «Иисуса Неизвестного», выводы в силу их неопределенности не приводятся.

 

Поиски богословских компромиссов не прекращаются и в нынешнем XXI веке. Исследователи, тяготеющие к догме, снова и снова возвращаются к учению «Святых Отцов», стараясь сгладить, скрыть острые углы, накопившиеся за полторы тысячи лет. «Свободные» авторы не оставляют попыток найти собственный правдоподобный образ Живого Иисуса. Приведу лишь один пример самостоятельной разработки, наиболее интересной из попавшихся мне. Художник и по совместительству богослов С. Заграевский в книге «Иисус из Назарета», проанализировав историю становления догмата о Богочеловеке, приходит к следующему. Первоначально Христа хоть и считали Сыном Бога и Богом, но такими же признавали в потенциале и всех остальных людей. Абсолютный же Бог один - Бог-Отец. Евангелия действительно позволяют так понимать Христа. Хотя размытость евангельских истин допускает и массу других трактовок, чем и объясняются бесчисленные ереси, расколы, богословские распри, сотрясавшие Церковь в первые века. Заграевский, предлагая остроумный и простой анализ богословских дискуссий того времени, создателем догмы считает теологов, а не Бога. Главный догмат омоусиан «Сын единосущен Отцу» был принят Церковью лишь тогда, когда она начала осознавать собственные интересы. «Еще в 269г. он был отвергнут на Соборе за явную противоречивость – как две отдельные личности, Отец и Сын могут быть «единосущны» настолько, чтобы составлять единого Бога?»[77] Однако, к моменту проведения Никейского Собора (325г.) восторжествовал неудобоваримый по форме и крайне прагматичный по существу подход, отражающий частно-церковные интересы. «Никейский Символ Веры» добавляет в «Апостольский Символ» характеристику Сыну, что-де Он не только «от Отца рожденный», но и «несотворенный, единосущный Отцу». Иисусу начинают поклоняться как Богу, аналогии между Ним и обычным человеком исключаются. Следующим шагом станет утверждение догмата о «равенстве и единосущии Бога-Духа Святого с Богом-Отцом и Богом-Сыном». В результате, появляется догмат Троицы, «чрезвычайно выгодный для средневековой церкви, т.к. придание Святому Духу статуса отдельной божественной личности позволило церкви, его «хранительнице», ориентироваться в своих действиях не на учение Иисуса Христа, а на собственные разработки и постановления Соборов[78]». И т.д., к сожалению, мы не имеем возможности подробнее раскрыть взгляды С. Заграевского, коснемся лишь выводов. В надежде начать движение «православного протестантизма», которое объединило бы христианский мир «под знаком единой Святой, Соборной и Апостольской Церкви», он призвал отказаться от веры в «раздвоение личности» Иисуса. Иисус – человек, Иисус – пример для нас, людей. Ему надо не поклоняться, а равняться на него. Благодаря Нему мы можем обрести Божью благодать и войти в Царство Божие. Поклоняться же нужно только Богу, любить Бога, следуя первой и важнейшей из всех заповедей.

 

Ни одна из тех религиозных концепций, с которыми мне довелось познакомиться, не показалась до конца убедительной. Каждая из них помогала прояснить собственную позицию и лишь отчетливее понять, почему не подходят чужие. Минимум по двум основаниям не проходили они. Неправдоподобный, отвлеченный образ Иисуса и отпугивающий образ Бога.

Нам всякий раз предлагается выбор из двух Иисусов. Иисуса-Божества и Иисуса-человека. В первом случае «воплощение», «искушения», «смерть», «спасение»… - все выглядит подменой. Бог страдающий, жертвующий собой, идущий на смерть, не способный донести до людей, что он Бог – это откровенная схоластика. Будь Иисус Божеством в «классическом», патриархальном его понимании, человеческие искушения, жертвы, молитвы и т.д. были бы абсурдны для Него. Как и кто может искушать Бога, кому и что Он может жертвовать, зачем и о чем молиться…  когда Он – центр мироздания?!

В случае с Иисусом-человеком (либералов-богословов, в том числе Штрауса и Заграевского) мы сталкиваемся с не менее очевидной подменой. Если Иисус лишь «учитель праведности», добра, любви, «лучший из людей», то религия – пустышка. Пропадает главное измерение. От нас требуется жить честно, любить других…, обряды – не суть. Бога же мы теряем не только в Иисусе, но и везде. Его не найти на небе, Его не найти в себе. Он не нужен. «Нравственность» и «добро» самодостаточны. Зачем нам «высшее», «иное», если есть нынешнее и повседневное, которым исчерпывается Иисус?…

Именно выбор между Иисусом-Богом и Иисусом-человеком превратился в страшную болезнь для «Соборной и единой христианской Церкви». Постоянно отпадали большие группы христиан, которые склонялись то в пользу Иисуса-Бога (как «монофизиты»), то в пользу Иисуса-человека (как «ариане»). Церковь в итоге, выработав абстрактное понятие «Богочеловек», уселась «на двух стульях». Он и Бог и человек, с двумя несовпадающими волями и естествами. При этом, когда человек страдает, молится, умирает…, куда девается в Иисусе Бог, тот, который – «Начало всего», не ясно. К «Богочеловеку» относятся все те же вопросы, что и к Иисусу-Божеству (см. выше).

Формально соединив в Иисусе Бога и человека, Церковь только создала видимость примирения. Бог, как был «Создателем» мира и людей, так и остался, как был судьей их, так и будет, как ждал «послушания» и поклонения себе, так ждет – не дождется. Единственная цель Иисуса - сочетать, объединить в каждом из нас Бога с человеком - не достигнута.

Только иначе поняв Бога-Отца, приняв другую метафизику, мы могли бы найти истинный, живой образ Христа…, но об этом как-нибудь в другой раз.

 

Во второй части дается краткий набросок восприятия Иисуса, описанного в Евангелиях. Предлагаю отказаться на время от своей самой правильной точки зрения. Тем более, что судить свысока (приобщенности к «Абсолютной Истине») вправе лишь тот, кто ответил на приведенные выше вопросы (относительной сложности). В любом случае, думаю, имеющий живой интерес к заявленной теме в состоянии потерпеть несколько страниц чужого мнения и не спешить заранее отрицать его. Иначе говоря - посмотреть на приводимые доводы непредвзято. После того можно возвращаться к своей правоте и уже изнутри, со знанием дела вскрывать мои ошибки.

 

Без нужды постараемся не акцентировать внимания на противоречиях. Их действительно много, и если задумываться над каждым, то дальше первых стихов о рождении Иисуса нам не уйти. В то же время без внимательного всматривания в некоторые детали, вслушивания в некоторые, обычно не замечаемые ноты, не обойтись.

Сразу предупреждаю, что путь проляжет в стороне от крайних точек «догмы» и «атеизма». При этом прошу не забывать – «точками» они выглядят только издалека. Единства нет нигде. Так, в православии А. Мень отрицает мертвый официоз, Меня отрицает А. Кураев, Кураева ругают многие церковники, этих церковников не признают другие. О разногласиях между конфессиями и течениями, того, что в целом мы называли «догмой», говорить не приходиться. Таким образом, ничьей конкретно позиции отрицать не пытаюсь. Лишь показываю свою.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

АПОКРИФ

от настоящего

 

          В начале было Слово... И Слово было Бог!… И Слово было, и есть, и будет всегда…. Но было ли что-нибудь кроме слов?

 

          Как определиться в главном? Как не ошибиться в том, что есть жизнь, что есть я и что есть Бог, если Он и все мы есть? Христиане уверяют, что знают главное и это главное скрывает в себе ответы на любые самые сложные, самые неразрешимые вопросы.

          В центр всякой личной жизни, равно как и человеческой истории, они помещают Христа. Здорово! Выход найден, направление задано - Иисус Христос! На Него переносятся все наши чаяния и надежды. Он призван решить наши проблемы, спасти нас от бессмыслицы и смерти.

          Прежним сомнениям и страхам нет места. Христос – альфа и омега – пребывающему в Нем дарует «покой» как «в сем мире, так и в будущем».

Осталось лишь броситься с головой, уверовать без оглядки…, но здесь-то и подстерегает первая  пугающая неопределенность. В кого уверовать, где Он, кто – Он?

С чего начать, как разобраться в тысячах толкований человеческих? Каждый и учит по-своему, и видит Его на свой лад, и тебе навязывает свое видение, не разделяя, где он, а где Он.

Сторонясь бесконечных трактовок, боясь принять чье-то субъективное мнение за объективную Истину, остается единственное - держаться фактов.

Какой факт в жизни Иисуса Христа важнейший, отправной? Еще апостол Павел определил – Воскресение, ибо «если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (перв. Посл. к Коринф. 15, 14). Прислушаемся к высшему церковному авторитету. Допустим, что основополагающий факт - Воскресение.

 

Было ли оно на самом деле, воскресал ли Он физически? Для догматики, для учения – вопрос наипринципиальнейший. Редко кто из богобоязненных верующих посмеет всерьез задать его себе. Мало кто из атеистов в состоянии даже представить такое. Мы же, по крайней мере, в этом свободны. Попробуем разобраться, не пряча за пазухой готовых ответов.

 

Откуда мы знаем о Воскресении? Из Библии и из Предания. Впрочем, Предание не добавляет ничего к новозаветному откровению, напротив, само лишь черпает из него. Личный опыт общения с Христом если и бывал у кого, то не как с во плоти воскресшим, но как с голосом, образом, духом…. И в этом Он ничем не отличается от святых, которые тоже способны общаться, участвовать в жизни верующих, хоть и заведомо не воскресали. Общение с Иисусом не является доказательством воскресения плоти. С момента «вознесения» Христа Его воскресение скрыто от людей. Все свидетельства бывшие до вознесения собраны в Библии.

Что нам сообщают Евангелия? Голоса евангелистов в описании воскресения сильно разнятся. По Матфею к гробу первыми приходят две женщины, по Марку – три, по Луке – три и «вместе с ними некоторые другие», у Иоанна - Мария Магдалина одна. По Матфею после «великого землетрясения», которого нет у других евангелистов, женщины видят ангела, похожего на «молнию», у Марка - юношу в белой одежде, у Луки - двух мужей в одеждах блистающих, у Иоанна Мария вначале бежит за Петром и Иоанном, затем, вернувшись, видит во гробе двух ангелов. Женщинам в изложении Матфея ангел велит идти скорее к ученикам и рассказать о Воскресении Христа, в изложении Марка – то же говорит юноша, у Луки женщины идут сами и рассказывают ученикам об услышанном от «двух мужей». По Иоанну ангелы лишь спрашивают у Марии, почему та плачет, вслед за тем к ней обращается сам Христос. Мария при этом Его не узнает, принимая за местного садовника. Матфей считает, что первыми увидели Иисуса женщины, направлявшиеся к ученикам, они «ухватились за ноги Его и поклонились Ему». Если у Матфея они побежали «с радостью великой возвестить ученикам», то у Марка женщины Иисуса не видели, но объятые «трепетом и ужасом» от сообщения «юноши» «никому ничего не сказали»[79], и как-то отдельно от них Мария Магдалина (хоть раньше и названная в их числе) видит воскреснувшего «рано» Иисуса, после чего идет к ученикам. Лука называет первыми увидевшими Христа не женщин, а – «двух из них» (неизвестных учеников, не входивших даже в число апостолов см. ст. ст. 13-33, почему они первые - загадка). Эти двое долго не узнают Иисуса, разговаривают с Ним по дороге в Эммаус и только вечером, за столом, по преломлению хлеба вдруг понимают, что это Христос, как тут же Он становится «невидим для них». По Иоанну неузнанный поначалу Иисус обращается, о чем уже говорилось, к Марии Магдалине, запрещает ей прикасаться, ибо «не восшел еще к Отцу», и поручает идти к «братьям» (!) рассказать о том, что Он «восходит» (!) к Отцу.

Наконец Христос появляется перед учениками. У Матфея Он встречается с ними в Галилее, где некоторые «поклонились Ему, а иные усомнились». Дает им последние напутствия, обещает: «Я с вами до скончания века». О Его вознесении Матфей почему-то не вспоминает. У Марка Он является прежде «в ином образе… двум из них», а после – одиннадцати, возлежащим на вечери, говорит о знамениях, которые будут сопровождать уверовавших, после чего возносится. По мнению Луки, Иисус является одиннадцати в Иерусалиме, ест с ними рыбу, отверзает их «ум к разумению Писаний», ведет до Вифании, где и возносится. Иоанн рассказывает о целых трех встречах с Апостолами, последняя, состоявшаяся на «море Тивериадском», удивительно напоминает первое знакомство Иисуса с Петром, который вместе с другими учениками, как ни в чем не бывало, ловит рыбу и три раза отвечает Иисусу, что любит Его, будто не зная о недавнем своем отступничестве. Эта встреча даже отдаленно не согласуется с «синоптиками»[80].

«Деяния» добавляют еще, что Он «являл себя живым… в продолжение сорока дней» и вознесся на глазах у Апостолов с горы Елеон (Д. 1; 3, 12), а Павел в Первом послании к Коринфянам сообщает о пятистах учениках видевших вознесение (15; 6). Однако такие добавления не только не вносят ясности в евангельские повествования, но лишь увеличивают количество разночтений.

 

Воскресение – событие, которое должно было врезаться в память свидетелей обжигающе яркой, в мельчайших деталях запоминающейся картиной. Открывалось ли глазам человеческим нечто более впечатляющее? Очевидец такого мог ли путаться в своих воспоминаниях? Поэтому разноголосица Евангелистов невольно озадачивает. Можно ли забыть первых свидетелей? Сколько их было? Кого они видели? Кому явился Христос? Почему не узнавали Его? Почему к Нему то нельзя прикасаться, то можно? Как могли ученики сомневаться в Нем? Где, когда и в чьем присутствии Он вознесся?…

Вопросы эти и многие другие, противоречия между повествованиями евангелистов существенны и, судя по всему, вообще не сводимы к единому целому. Они, тем не менее, отступают перед одной проблемой, стоящей всех остальных вместе взятых. Почему Христа Воскресшего видело только ближайшее окружение - ученики и возможно женщины(на)?! Почему Иисус, одержавший победу над смертью (!), является не всему миру, не всему живому, а только горстке учеников и вынужден еще и  сомнительными способами им это доказывать?!

 

У Матфея, правда, есть еще охрана гроба, выставленная «первосвященниками и фарисеями» и видевшая ангела, возвестившего Воскресение, но выглядит это мало правдоподобно. Во-первых, необъяснимо, почему о такой примечательной детали нет ни единого упоминания в других Евангелиях. Во-вторых, охранники неминуемо стали бы помехой приходящим к гробу (собственно ради чего и были поставлены), однако женщины, ничуть не опасаясь их (!?), идут «бальзамировать» тело Иисуса (согласно Марку и Луке), зачем идет туда Мария в VI Евангелии не ясно, но, как мы помним, все они проходят беспрепятственно. В-третьих, сомнительна сама возможность обращения «первосвященников» к Пилату с просьбой об охране казненного иудея. Римляне относились к покоренным народам с естественным высокомерием победителей. Какой бы важной ни была персона распятого преступника, Он - всего лишь презренный иудей. И «мессия» для Иудеи того времени – сосем не редкость[81]. В-четвертых, кто бы там ни выставлен был в охрану, римляне или иудеи, невероятно, чтобы они так просто согласились молчать об увиденном. «Великое землетрясение» предваряло появление ангела, от вида которого они стали «как мертвые». Люди религиозные, как минимум – суеверные, вдруг соглашаются лжесвидетельствовать против чуда, свидетелями которого были, чуда, которое должно было потрясти их до глубины души. Все до одного за деньги «старейшин» дружно лгут, что-де тело было выкрадено, когда они спали(!). Старейшины убеждают их сказать «правителю» о том, что они – специально поставленная для этого охрана - проспали^J охраняемый объект, и что якобы это избавит их от неприятностей. Не прямо ли наоборот?! Не безопаснее ли было соврать начальству о том, как они не спали, но было чудо и тело, поэтому пропало…

Одним словом, нет никаких оснований доверять рассказу Матфея об охране гроба. Но в таком случае возникает другой вопрос - зачем понадобилась история об охранниках, подкупленных первосвященниками? Матфей сам отвечает зачем – «они взяли деньги, поступили, как научены были; и понеслось слово сие между иудеями до сего дня» (Мт. 28, 15). Христианам приходилось отвечать на обвинения в краже тела Иисуса. Почему среди иудеев распространилось мнение, будто воскресения не было и будто в действительности оно подстроено учениками? Потому что фарисеи подговорили неких охранников, которые и обманули народ. Такое объяснение мало кого убеждало среди израильтян, зато устраивало «эллинов» и новообращенных язычников.

Недоверие иудеев понятно. Мессию ждали именно они. Бог называет их: «народ Мой, Израиля» (см. например, Мт. 2; 6). Сам Иисус говорит: «Я послан только (!) к погибшим овцам дома Израилева» (Мт. 15; 24), учеников наставляет: «идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева» (Мт. 10; 6). И смерть, и воскресение могут произойти лишь в «святом городе» - Иерусалиме, перед иудеями (ради чего Христос и направляется туда – Мт. 21; 16). И вдруг воскресение скрыто от них. Публичная казнь, страшная смерть и какое-то неочевидное, тайное воскресение.

Заверения учеников, что Воскресший мог явиться только «свидетелям, предъизбранным от Бога, нам, которые с Ним ели и пили…» (Д. 10; 41), совершенно не убедительны для иудеев. Вполне естественно рождается подозрение в нечистоплотности учеников.

 

Непредвзятому наблюдателю (которым мы с самого начала договорились быть) в то же время нельзя забывать о судьбах Апостолов. Практически все они приняли мученическую смерть. Самоотреченно, страстно проповедовали спасение через Христа – Сына Божьего, верили в скорое наступление Царства Его. При этом в самом начале пошли на циничный подлог - выкрали тело? Абсолютно невероятно.

Можно было бы вспомнить еще в подтверждение их искренности, как они встретили первые сообщения о Воскресении. По Матфею – хоть и пошли в Галилею на встречу с Ним, но «иные из них усомнились», у Марка прямо сказано, рассказу Магдалины – «не поверили», по Луке даже уже явившегося Его пугаются и думают, что «видят духа», Фома у Иоанна не верит пока не вкладывает руку «в ребра Его». Получается, они сами с сомнением относятся к Воскресению, пока им не представлены неоспоримые доказательства. Если бы выкрали тело - вели бы себя иначе, первым делом, не сомневаясь, раструбили бы о Его вознесении. Однако удивление и недоверие Апостолов, с одной стороны, исключает их  мошенничество, с другой – ставит под удар пророчества о воскресении.

В любом из Евангелий сам Иисус не раз говорит ученикам об уготованных Ему смерти и Воскресении. Даже иудеи запомнили Его пророчество и охрану якобы ставят, чтобы не допустить инсценировки. Как же тогда должны были вести себя верившие Ему?

Казнь, смерть на кресте – повод ли для скорби Апостолов? На третий день Он должен воскреснуть. Ученикам следует замереть в ожидании всё разрешающего чуда. Пока не кончится срок – неизвестность, страх, упование. Третий день - решающий!

И что же? Он является и Его не узнают, они, «плачущие и рыдающие», услышав, что Он жив - не верят (!) (Мк.16; 10, 11), говорят между собой: «а мы надеялись было, что Он есть тот, Который должен избавить Израиль; но совсем тем, уже третий день ныне, как… Его распяли» (Лк. 24; 20,21).

Вместо восторга, облегчения – «сбылось»!, удивление и недоверие.

 

Либо слова с пророчествами о воскресении вписаны апологетами при составлении Евангелий, а на самом деле Он ученикам заранее ничего не говорил. Либо ученики вели себя по-другому, и Евангелия опять же искажают реальность. Либо, наконец, воскресение было чем-то вроде Мережковской «мистерии». Оголенному, обостренному до предела сознанию Апостолов открывается уже не физика, а метафизика. Дух Его, Душа (?), Астральное тело (?), названия - не суть, прорывается сквозь грубую материальность, обращается к ним, успокаивает. Отсюда и доступно это лишь ученикам, отсюда и «трогать нельзя», и «не узнают Его», и сомневаются отсюда же, и «возносится» то здесь, то там, и всякая другая путаница тоже отсюда.

Однако последнее объяснение в корне противоречит традиционной доктрине. Непременно надо, чтобы именно тело воскресло. Не затем ли Фома такой неверующий? Увидеть раны Иисуса ему мало, нужно потрогать. Предположим, евангельское свидетельство - не попытка убедить сомневающихся, не выдача желаемого за действительное (не было еще такого, чтобы ученики не верили, а тут ни в какую…), предположим, трогал. Что тогда? Разве потрогать - значит доказать телесность, разве невозможно в принципе прикоснуться к духу или астральному телу?

Мне же больше всего непонятно другое. Если воскресшее тело Иисуса сохранило страшные следы смерти, оставалось в таком состоянии, которое прежде исключало жизнь, то что тогда представляет из себя воскресение? Воскресшее тело не должно ли стать совершенным? Не должно ли содержать имеющееся в нынешнем теле, но лишь быть лучше? Когда же Дух будет носить на себе только видимость не функционирующего по-настоящему тела, какой смысл в его воскрешении?

Авторское отступление.

Должен признаться, если Воскресение Христа для меня всегда оставалось вопросом открытым, то воскресение своего собственного (очень даже живого пока^J) тела представлялось чем-то противоестественным и пугающим. Мне повезло с ним, мы, кажется, научились понимать и ценить друг друга. Но все же быть заключенным навечно в одной и той же внешности, в одном и том же одноразовом, прикладном, приспособленном исключительно для пребывания здесь и сейчас механизме, пусть удивительном и по-своему совершенном – страшно. Учение о всеобщем воскрешении приговаривает нас к бесконечному пребыванию в единственном и неизменном теле, следовательно - в неизменных окружающих условиях.

На мой взгляд, это противоречит развитию человеческого сознания. Искусство проникнуто общей идеей – дать сознанию отделиться от той ограниченности, в которую помещены мы от рождения, отождествиться с другими обстоятельствами, прожить «чужую» жизнь, увидеть «другими глазами». Смотря фильм, читая книгу…, что мы делаем? Переотождествляемся! Чем глубже переотождествление, тем больше открытий. Абстрагируясь в музыке или философии, мы также расстаемся с телом, отделяемся от него. В момент творческого включения не помнишь его, ты выше, больше, ты невесом.

Благодаря телу сознание развивается, благодаря ему мы - участники этой жизни. Великий дар! Однако, коли эта жизнь не единственна, почему же тело одно? Если «мир иной» - и вправду иной, тогда телу, так идеально отвечающему потребностям мира сего, нечего там делать. Недаром смерть лишает нас тела и оставляет его здесь. Тело после смерти остается с тем, частью чего является. Оно включается в процессы продолжения жизни сей и через перерождение обретает бессмертие!

Не знаю, покажется ли такая перспектива кому-нибудь ужасной, по-моему, в ней нет ничего, кроме красоты и гармонии. Напротив, иудейская вера в воскресение тела мне представляется явной дисгармонией. Телу, которое множеством процессов, специальных органов приспособлено спать, есть, преодолевать притяжение, залечивать раны, справляться с болезнями, избавляться от продуктов переработки, давать потомство, и т.д., уготовано оказаться в мире, где почти все это будет не нужно. Тело «на том свете» лишается большинства своих нынешних функций. Оно не стареет, не умирает. Ради этого должна в корне измениться его природа. Не случайно Павел  говорит: «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божьего» (15; 50). Остается лишь удивляться, почему тело будет продолжать считаться тем же самым.

Чудовищной ломкой тела воскресение не ограничивается. Одновременно должен измениться мир. Столько миллиардов умерло – всех следует наделить прежними телами (откуда их взять и куда поместить?), а после суда избранных обеспечить условиями, в которых не будет смертей, болезней, вирусов, хищников, катастроф и многого другого, к чему нынче приспособлено тело… Законы мироздания, сама материя должны радикально измениться. Но что в таком случае имел в виду Бог, когда, глядя на нынешнюю вселенную, говорил «хорошо»? И что имеют в виду наши сердца, когда переполняются чувством неизреченной гармонии, глядя на нее же?! Мир должен быть разрушен до основания? Тело должно встать «из праха» и не узнать себя? Торжество справедливости? Идеал?

Мне кажется иначе. Сознание, пережившее окружающий мир совершенством, созданием Бога, затем и свое тело - удивительным, не иначе как Божественным творением, естественно помещает их в вечность. Изменения разрушительны, перемены посягают на открывшееся Совершенство. Момент озарения не удержать, и на смену ему приходит беспокойство и тяготы обыденной жизни.

Общественное сознание иудеев, издревле усвоив представления о сотворенности жизни, Богоданности тела, ищет философских путей преодоления в то же время их слишком очевидного несовершенства. Неизвестно у кого почерпнута идея воскресения – у египтян (в ожидании возрождения мумифицировавших тела умерших) или у персов (имевших подробно разработанную эсхатологию). В любом случае к моменту возникновения христианства большинство иудеев уже верит в воскресение. Жаркие дискуссии разворачиваются между фарисеями и саддукеями - хранителями древней традиции, не принимавшими нового верования. Саддукеи отрицают воскресение, ссылаясь на отсутствие упоминаний о нем в «законе». По сравнению с ними фарисеи и ессеи делают громадный шаг вперед. Вера заключается теперь не только в дотошном исполнении заповедей, но и в осмыслении данной тебе жизни. Почему я должен быть праведным? Получат ли добро и зло по заслугам? Будет ли душа жить после смерти и если да, то когда и в каких условиях? На многие вопросы учение о воскресении дает обнадеживающие и понятные ответы. Христиане, за ними и мусульмане принимают учение, развивают его, исходя из запросов «коллективного разума».

Иудеи не удовлетворяются, пробуют идти дальше. Еврейская религиозная мысль в поисках более гармоничной модели мироздания приходит даже к допущению многих жизней - в разных телах. В средние века возникает т.н. «тайная наука», стремящаяся сочетать традицию и прогресс. Каббала, провозгласив главной целью жизни «постижение Творца созданиями», с одной стороны, пробует ответить на вопросы оставшиеся нерешенными в рамках учения о воскресении: почему мы рождаемся разными?, почему жизнь так коротка, а ответственность так серьезна?, почему Бог создал нас такими несовершенными?, с другой стороны - сохраняет веру в «закон». С одной стороны, приверженцы Каббалы объявляют основной движущей силой на земле «причинно-следственные связи», с другой, абсолютизируют «Тору», утверждая, что в мире существуют два пути – путь Торы и путь страданий^J. Учение о колесе перерождений (реинкарнациях) плохо вписывается в классический иудаизм. Каббала имеет сторонников и сегодня, однако основная часть евреев сохраняет верность традиции, и взгляды их мало чем отличаются от взглядов фарисеев времен Христа. В иудаизме давно уже торжествует консерватизм, также как и в других традиционных религиях….

Возвращаясь к основной теме, напомню центральную мысль «авторского отступления». Воскресение тела – древняя эсхатологическая идея. Будучи одним из поворотных этапов развития религии, она не стала его окончанием. Являя собой более глубокое понимание жизни, она преодолела и ветхозаветный формализм, и греческий дуализм (противопоставлявший материю и сознание). Еще не целиком материя, но хотя бы ее ближайшая частица – тело становилось теперь даром Божиим. Религия проникала в само естество жизни, проявляясь совсем рядом – в этих руках, глазах, сердце…. Воскресение разрешило многие вопросы, однако появлялись новые. Религиозные поиски продолжались. И продолжаются. Примеривая на себя перспективу воскресения тела, лично я пришел к убеждению в ее относительности…, одновременно с тем проблема определения своего отношения к Иисусу, выяснения смысла Его «пришествия» лишь обострилась и требовала непредвзятого личного осмысления.

 

Так ли принципиально телесное воскресение Христа? В этом ли суть Его? Это ли принес Он, и это ли оставил?!

Неужели уникальность и тайна Его жизни заключены в том, как Он родился и умер, а не в том, как Он жил?!

Можно ли ставить во главу угла рождение и смерть – как раз самые спорные, самые докртинально–надуманные положения? Абсурдная родословная[82]. «Непорочное зачатие», о котором забывает та, кто единственно и может его подтвердить - Мать[83]! Смерть на кресте с последним выкриком – «Боже мой, Боже мой! для чего Ты Меня оставил?»[84]. Воскресение, свидетелями которого были несколько учеников, тогда как по идее оно должно было быть явлено всем! (по крайней мере, иудеям). Сомнительные начало и конец – в обоснование Божественного содержания?

 

Не рождение и смерть, а сама Жизнь Христа должна все объяснять и все доказывать. Жил ли Он на земле? – да, безусловно. Многое можно ставить под сомнение, многое считать «мифом», но не подробности, которые лишь вредят целостности учения. Следом за Оригеном следует признать, что если бы Евангелия были сплошь выдумкой, то не было бы многих противных догме подробностей. Через «подробности» о жизни Иисуса свидетельствует сама жизнь! Жил ли Он на земле? – да, безусловно!

Был ли Он исключительным явлением в истории? – да, несомненно. Обстоятельства, совпадения могли играть немалую роль. Древняя история как Иудеи, так и Рима близилась к неминуемой развязке. Великая римская цивилизация начинает «гнить с головы». Армия еще долго будет непобедимой, однако Дух античности – Культура уже приходит в упадок. Сократов и Платонов не встретишь на площади. Императора если и назовешь «выдающимся», то с обязательной добавкой – «злодеем».  Иудея находится под властью «Великой распутницы» - Рима. Для насквозь религиозного ума даже самого рядового жителя Иудеи это - жуткое, противоестественное положение. Презренные язычники заправляют в Иерусалиме, с легкостью подавляя бесчисленные восстания. Бывало и раньше, что Бог гневался на избранный народ, однако всегда прощал и приносил избавление. Мессию ждут как никогда. Спасение близко. Перелом неотвратим. Появление Иисуса удивительно отвечает запросам времени. Былые ценности не спасти. От Иерусалима в 70 г.н.э. не останется «камня на камне», «избранный» народ будет рассеян по миру, Рим, в конце концов, падет от набегов варваров. Новой эре нужно новое учение. Все обстоятельства за Иисуса. В то же время одними обстоятельствами Его не объяснишь. Мессий – много, верований – сколько угодно. Почему же многоязычное, многонациональное, разноликое население Империи приходит к Христу? Значит, заключалось в Нем, в Его жизни нечто, способное затронуть глубинные струны и в душе нищего коринфянина, и в душе олигарха – римлянина. Был ли Он исключительным явлением в истории? - да, несомненно.

 

С уверенностью признавая Его исключительность, мы при этом оставили две крайние точки зрения за рамками нашего рассмотрения. Первая из них: «вся жизнь – случайность». Иисус оказался родоначальником новой религии в силу большого количества совпадений и удачного стечения обстоятельств. На Его месте мог оказаться другой мечтатель. Он лишь лучше других подходил для идеализации и обожествления. Подобный образ мысли, вполне логичный и последовательный, по необходимости приходит к утверждению абсолютной бессмысленности жизни. Если даже в случае с Иисусом торжествует случайность, то она торжествует во всем. Надеяться найти смысл в собственной жизни – безумие. И наоборот, когда тебе очевидна осмысленность своей жизни или осмысленность хоть чего-либо в ней, неизбежным выводом будет неслучайность прихода Христа…. Поэтому крайнюю точку зрения из-за трудоемкости и ненужности опровержения мы оставляем без рассмотрения.

Также не будем останавливаться и на другой крайности, ультрахристианской. Иисус – не просто исключительное явление в истории, Он - единственное исключение, не Он в истории, а история в Нем и ради Него. Ортодоксальный способ понимания Христа совершенно непроницаем. Будда, Мухаммед имели в чем-то сопоставимое значение с Христом лишь внешне, они – случайность и совпадение, все человечество вне Христа - сплошное недоразумение. И даже в Христе доминируют заблуждения, ведь иные конфессии ошибаются, правых остается ничтожное меньшинство. Толковать о смыслах с ними бессмысленно^J. Мы – «во тьме внешней». Вопрошать о внутренних противоречиях, замечать, что множество нестыковок в учении и в первоисточниках сами ставят под сомнение их исключительную правоту – глупо. Нас все равно не услышат. Их истины недоступны нашему пониманию, что прекрасно выражено еще Павлом: «Душевный человек… не может разуметь.., Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может»^J (1-е Посл. к Коринф. 2; 14, 15). Поскольку утопическая задача переубедить ортодоксов не ставилась изначально, постольку, зря не задерживаясь, двинемся дальше в поисках «золотой середины».

 

Мы согласились: Христос - исключительное явление в истории. Закономерным продолжением будет вопрос, заключающий в себе тайну тайн и разгадку разгадок. В чем Его исключительность?!

Воскресение-вознесение достаточно уже обсуждалось. К сказанному можно  добавить, что бывали случаи «воскресения» и до Иисуса, и после. Само по себе «воскресение», даже если верить в него и считать чем-то большим, чем выход из «летаргического сна» - не редкость, и видеть в нем доказательство божественности Христа нельзя. Также и с «вознесением». Несмотря на слова Иоанна: «никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий» (Ио. 3; 13), на небо «возносились» и до, и после Него, свидетельства чему содержаться даже в Библии. Согласно Ветхому завету Енох и Илья были вознесены на небо живыми.

Еще раз заключив, что смысл жизни следует искать не в рождении-смерти, а в самой жизни, подчеркнем вопрос – «в чем Его исключительность?!».

Может быть в чудесах? Если бы мы задались целью определить какие из чудес, описанные в Евангелиях, правда, а какие вымысел или преувеличение, мы бы оказались вынужденными решать наисложнейшую задачу. Допустить абсолютную достоверность евангельских свидетельств – значит отказаться от всякого самостоятельного и трезвого осмысления[85] (ортодоксальная точка зрения приносит уверенность слепого, вверившего себя надежному проводнику; когда ты слеп – это спасение, когда зряч – это бегство от жизни с зажмуренными глазами). Допустить, что все евангельские чудеса – выдумка, значит, вообще, лишить религию смысла. Те, кто пробовал вписать чудо в физическую картину мира, оказывались рано или поздно у разбитого корыта материализма. Христос без чуда превращается в «учителя праведности», вера выхолащивается до противоречивого свода моральных норм. В ком живо ощущение непознанности бытия или знакомо удивление перед осмысленностью жизни - не усомнится[86]. Вокруг Христа происходили «необычайные» явления. Чудеса Он, безусловно, совершал. Какие же были из них на самом деле, а какие присочинены пылкими учениками, к счастью, нам здесь решать не придется.

Сам Христос отвечает на вопрос. В чудесах ли тайна Его? Нет! От чуда Он бежит, скрывается, запрещает рассказывать. Казалось бы, в чуде явлена сила пославшего Его, особая связь с Богом. Чудо надо выставлять, показывать, чтобы не оставалось уже сомнений. Он – тот, которого ждут. Так поступали прежде. Вспомним, например, как Илия состязался с пророками Ваала и совершил чудо, которое им оказалось не под силу, в результате чего четыреста пятьдесят «пророков» заколоты, а Илия признан посланником Бога (Третья книга Царств гл. 18). Иисус, напротив, требует, чтобы излеченные Им не разглашали о явленном чуде, запрещает говорить о Себе изгнанным бесам (см. Мф. 12; 18, Мк. 3; 12, 7; 36, Лк. 4; 41, и т.д.). На естественное требование фарисеев подтвердить свою избранность знамением (сколькие уже объявляли себя мессиями[87], настоящий посланник, вроде Илии, должен иметь неопровержимые доказательства), Иисус отвечает: «для чего род сей требует знамения? Истинно говорю вам, не дастся роду сему знамение» (Мк. 8; 12). В большинстве случаев Он добавляет: «знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка» (см. Мф. 12; 39, 16; 4,  Лк. 11; 29), т.е. воскресения. Почему? Почему Он не хочет явить им свою силу? Мессия должен быть выделен Богом из числа обычных верующих необыкновенными способностями (знамениями), это ожидание евреев покоится на ветхозаветных пророчествах. Почему же Он отказывается? Что скрывает? Ответ прост. Иисус не хочет, чтобы в Нем видели чудотворца! Не в этом суть Его. Чудо – только частность, побочный эффект. Чудеса совершались и будут совершаться самыми разными людьми. Практически все, что сделано Им, можно найти в Ветхом завете. Иисус Сам отвечает на наш вопрос. Исключительность Его - не в чудесах.

 

Может быть в слове? ОШО в «Горчичном зерне»[88] прост и убедителен, Иисус творил чудеса, но чудеса это касались не плоти, но Духа. Что толку вылечивать тело, если больна душа? Пророк, тем более Сын Божий должен нести людям в первую очередь исцеляющее Слово Божие, «Благую весть». Евангелие от Иоанна, выделяя в Иисусе главное, так и называет Его - Слово. «Слово было у Бога, и Слово было Бог… В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков». (Ио. 1; 1, 4) - Не в чуде, но в Слове! 

В чем же Его Благая весть? В чем – уникальность Слова? Нередко можно встретить рассуждения о новизне Его нравственной проповеди. Что-де впервые велел любить «ближнего своего, как самого себя» (Мф. 22; 39), или учил не противиться злому и ударившему в «правую щеку, обращать к нему и другую» (Мф. 5; 38, 39). Неинтересующиеся христиане подчас уверены, что это Он оставил десять заповедей, а не Моисей. Ни к чему тут опровергать расхожие заблуждения. Достаточно при желании обратиться к Ветхому завету, где могут быть найдены многие Его заповеди буквально, многие - не совпадающие дословно, но близкие по смыслу. В том, что Он не был оригинален в проповеди добра или отрицании формализма «законников», соглашается большинство исследователей. Более того, даже православные авторы признают: «в Его нравственном учении нет ничего такого, что не содержалось бы в Законе и у Пророков»^[89]. А. Кураев заключает: «Все, что есть нового в учении Христа, связано лишь с тайной Его Собственного Бытия…. Если мы внимательно прочитаем Евангелия, то увидим, что главным предметом проповеди Христа являются не призывы к милосердию, к любви или к покаянию. Главным предметом проповеди Христа является Он Сам»[90]. Вот так, суть Его Благой вести состоит в Нем Самом. Он – долгожданный Мессия, Он – Спаситель.

 

Здесь следует перевести Дух. Выводы ошеломляют. Если в Его нравственном учении нет ничего нового, то в объявлении себя Мессией – тем более! Каждый из «лжемессий» повторял общеизвестные истины, и каждый – одарял «откровением» о себе. Суть проповеди любого из них заключалась как раз в провозглашении своей богоизбранности.

В таком случае тот, кто пошел за Христом, просто выбрал одного из многих само-званных «спасителей». Не имея к тому никаких оснований, просто «уверовал» в свою надежду (где «вера» полный синоним «хочу»).

 

Верующий может еще укрыться в предании, в традиции, в церкви. Прикрываясь «святыми» и предками, избавить себя от разрушительных сомнений. Мы, находящиеся вне защитных бастионов церковной апологетики - не можем.

 

Тем, кто «не спрятался» и не утерял интереса к теме, остается искать правды о Христе в  очевидностях Библейского текста и одновременно – в напряженном допытывании собственной интуиции, в парадоксальности и одновременно - логике жизни….

 

Первый раз Иисуса (по крайней мере, в человеческом облике, когда Личность Его уже начинает проявляться) мы встречаем у Луки в Иерусалимском Храме. «Каждый год родители (!) Его ходили в Иерусалим на праздник Пасхи» (Лк. 2; 41). Иисусу - 12 лет. Именно с этого возраста иудеи перестают относиться к мальчику как к ребенку, его считают теперь сыном «закона», а в широком смысле - и сыном Бога[91]. Иосиф с Марией тогда теряют своего ребенка во многих смыслах. Иисус никогда больше, судя по Евангелиям, не назовет Марию матерью. Даже в самом начале служения, когда она в ожидании чуда (обращения воды в вино) попросит Его, Он ответит: «что Мне и Тебе, Жено?»[92] (т.е. «женщина»). Даже на кресте перепоручая ее Иоанну, Он обратится к ней все с тем же отчужденным «Жено» (Ин. 19, 26). Однажды Он выскажется так прямо, что не останется уже никаких сомнений: «кто Матерь Моя? и кто братья Мои? и указав на учеников Своих, сказал: вот матерь Моя и братья Мои». (Мф. 12, 48-49).

Памятуя о Его дальнейшем пути, принимая Его образ в целом, а не составленным из отдельных противоречивых частей, можно с достаточной уверенностью утверждать: Иисус, с детства одаренный редким метафизическим чувством близости Бога, принял свое Сыновство не формально, как принимали многие, а на-сущно - самоочевидным фактом бытия. Все вокруг говорило о присутствии Божием, все внутри твердило о неразрывной связи с Ним. Родственные отношения рядом с таким чувством неизбежно меркнут, превращаются в условность. Иисус, не задумываясь, объявляет о своем открытии родителям. Бог – истинный Отец слишком близок, чтобы скрывать это…

 

В следующий раз Иисус предстает перед нами уже тридцатилетним мужчиной. Его появлению  во всех четырех Евангелиях предшествует знакомство с Иоанном Крестителем. Крещение – древний иудейский обряд. Наивно думать, что «крестясь» у Иоанна, евреи приобщались некой новой, еще не возникшей религии. Ритуальные омовения известны в иудаизме с незапамятных времен и практикуются доныне. Мужчина должен погружаться в воды «миквы» (бассейна, пополняющегося из источника) раз в год, женщина – не реже раза в месяц. Особенное значение этот  ритуал приобрел у ессев. Большинство исследователей, кстати, считает, что Иоанн – бывший ессей. Образ жизни, категоричный характер проповеди выдают в нем выходца из секты пустынников[93]. Однако, кроме того, что он – аскет, предвещающий скорое наступление «последних дней», Иоанн еще и проповедник, обращающийся к народу. Отказавшись от сектантского сепаратизма ессеев, он призывал всех приходящих к нему иудеев к очищению от грехов через покаяние. «Крещение» в воде знаменовало у Иоанна отказ от греховной жизни и подготовку к приходу Мессии, несущего с собой «Царствие небесное».

Иисуса мы находим в числе стремящихся к Иоанну паломников. Евангелисты в частностях сильно расходятся. Однако то, что Иисус крестится у Иоанна – факт бесспорный (если вообще допускать в Евангелиях что-нибудь бесспорное). В момент крещения с неба является «глас, глаголющий: Ты Сын Мой Возлюбленный; в Тебе Мое благоволение!» (Лк. 3, 22). Что это за «глас», и слышит ли его кто-нибудь, кроме Иисуса? Вот здесь-то и начинаются разногласия. У самого раннего – Марка – Иоанн видит «разверзающиеся небеса и Духа, как голубя», глас раздается сам по себе, кто мог слышать его не ясно, судя по словам «Ты», «в Тебе», обращен он только к Иисусу. Зачем Иисусу сообщать о том, что Ему известно? Зачем Иисусу креститься? Матфей чувствует всю проблематичность таких вопросов и дополняет Марка диалогом: «Мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне? Но Иисус сказал ему в ответ: оставь теперь, ибо так надлежит нам исполнить всякую правду» (Мф. 3, 16-17). Какая же это «правда»: очищаться - от грехов Тому, Кто безгрешен? Поменяв второе лицо на третье, Матфей добивается того, что «глас» теперь обращается как будто уже не к Иисусу, а к окружающим: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (3, 17). Самый поздний евангелист - Иоанн лучше других понимает философскую уязвимость и «голоса», и особенно «крещения», поэтому у него нет ни того, ни другого. Креститель у Иоанна сразу объявляет Иисуса Сыном Божиим, и сам же утверждает, что ему о Нем сообщил «пославший крестить». 

Насколько бы ни было философски привлекательно последнее Евангелие, оно по наличию подлинных сведений самое недостоверное из всех. Дело даже не в «мелочах», когда, например, Креститель по Иоанну торжественно говорит об Иисусе: «Я не знал Его» (Ин. 1, 31, 33), тогда как по Луке они с Иисусом родственники, и он узнавал Иисуса, находясь еще в чреве матери (Лк. 1, 36, 41). Действительно сокрушительный удар по идиллической сцене признания Иоанном Иисуса наносит небольшая деталь, сохранившаяся у «синоптиков». После крещения Иоанн, «услышав в темнице о делах Христовых, послал двоих из учеников своих сказать Ему: Ты ли Тот, Который должен придти, или ожидать нам другого?» (Мф. 11, 2-3, Лк. 7, 19). Невероятно, чтобы пророк, объявивший во всеуслышанье Иисуса Мессией, потом спрашивал Его «кто ты?». Также невероятно, чтобы он был свидетелем «гласа Божьего» и потом вдруг усомнился…, к тому же после того как узнал о делах Христовых….

Голос был только Иисусу! Причем совсем не обязательно, что Он слышал чьи-то слова. Непонятно кем произнесенная[94] строчка из псалмов заставила Иисуса вдруг ощутить себя Сыном Божьим? Едва ли. Гораздо важнее состояние! Крещение должно было быть глубочайшим переживанием. Опять же, там где другие проходили, задержавшись лишь на мгновенье, Он открывал Истину. Ему с детства было знакомо чувство причастности к чему-то неизреченному, живому, чем проникнуто все бытие (иудейский образ мысли допускал лишь одно название) – к Богу! Крещение, вместо условного ритуального очищения, стало для Иисуса реальным соприкосновением с Ним. Состояние, которое на Востоке обозначают словом «просветление» (лучше – «пробуждение»), в момент крещения помимо прочего переживается Им как осознание смысла жизни, как понимание Своего призвания. Если до крещения Христос ничем не выдает себя в среде соплеменников[95], то после - Он решает, что должен поделиться открывшимся Ему, помочь другим приблизиться к Отцу, научить их быть Детьми Божиими.

Насчет же «голоса» вопрос представляется не столь принципиальным. Слышал ли Иисус «голос»? Вряд ли. Удивительно, но в древнейших списках фраза звучала иначе: «Ты Сын Мой возлюбленный: Я в день сей родил Тебя»[96]. Ведь это цитата из псалма Давида (2, 7). Забавно и нелепо предполагать, чтобы Бог цитировал Давида, не найдя для Иисуса других слов. Скорее наоборот, Иисус, рассказывая ученикам о происшедшем с Ним, использовал известную строчку из псалма. Как объяснить чудо, как передать опыт преображения, какими образами пользоваться, чтобы донести простым и наивным людям сложнейшее и уникальное переживание? Иисус выбирает из «Ветхого Завета» самое близкое, самое «просветленное» место. Ученики понимают буквально, а позже, из-за несовпадения с доктриной пробуют подправить и, в конце концов, перестают вслед за Иоанном замечать это место ….

Фраза «в день сей родил Тебя» апологету-фундаменталисту настоящая «кость в горле». В системе координат ортодоксального мышления, где человек – «тварь», а Бог ждет поклонения себе, рождение Христа в «день» крещения - вопиющая ересь. Легче исправить «богодухновенный» текст, чем согласиться с ней. Кстати другое место тоже пришлось переиначить. В Сирийско-Синайском кодексе (Syrus Sinaiticus), согласно греческому подлиннику II века, родословная заканчивается так: «Иосиф, которому обручена была дева Мария, родил Иисуса»^[97]. Родил! Совершенная нелепость родословных, обрывающихся в каноническом списке на Иосифе (якобы не имеющем никакого отношения к Иисусу), в таком виде обретает смысл^[98]. Иисус рожден человеком и от человека, но кроме того - Богом и в Боге. Последнее рождение - «чудо из чудес»^[99] - совсем не нуждается в аномальном физическом зачатии. Преображенное Сознание (Дух) само по необходимости преображает и «плоть»! и Мир!…, но об этом в другой раз.

 

Крестившись, Иисус уходит на сорок дней в пустыню. Иоанн до ареста продолжает крестить народ, ученики Иоанновы за Христом почему-то не следуют[100]. После, когда Его спросят об Иоанне, ответ будет таким же парадоксальным, как и отношения между ними: «…он тот, о котором написано: се, Я посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою.  Истинно говорю вам: из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя; но меньший в Царстве Небесном больше его»[101](Мф. 11, 10-11). Иоанн не из Царствия Божия, он не узнал в Иисусе Мессию. Возможно, Иоанн и видел голубя, «сходящего на Него». Что с того? Может, видел просто голубя, может быть, различил в нем символ - «Дух Святый… в телесном виде» (Лк. 3, 22), в любом случае, этого не хватило Крестителю, чтобы признать в Нем Спасителя.

Иоанн, как и все верующие иудеи, ожидал от прихода Мессии почти столь же кардинальных перемен в мире, сколь христиане ждут от второго пришествия. Жизнь должна была измениться в принципе. Войны, несправедливость, конкретно для Иудеи того времени – римское владычество, должны были прекратиться. Опять-таки, если бы сегодня объявился человек, способный повторить Иисусовы чудеса и даже сделать намного больше того, христиане, не задумываясь, назвали бы его «лжемессией». Почему? В Новом Завете предсказано, что Он будет в окружении Ангелов «грясти на облаках небесных», воскресит умерших, устроит Страшный суд и т.д. Человек, совершающий самые удивительные чудеса, никак не отвечает признакам Христа «второго пришествия». Иисус не отвечал «формальным» признакам первого! «Ветхий Завет» предвещал (кроме происхождения Его из рода Давида) еще и обретение Израилем независимости, объединение евреев, объединение других народов вокруг евреев, мир и всеобщее соблюдение Торы. Как Иоанн, так и многие другие иудеи, спрашивая у Христа «кто ты?», не узнавали в Нем Мессию, потому что мир оставался неизменным! Если бы Иисус пришел второй раз до того, как были бы явлены предсказанные в Новом завете перемены, Его ждало бы то же самое. Общим местом у христианских авторов стало обвинение евреев в том, что мир не изменился из-за того, что они не приняли Христа. Но, явись Христос второй раз, христиане точно так же ждали бы вперед предсказанных знамений и точно так же не приняли бы Его. Своим предсказаниям они верят неотступно и в этом ничем не отличаются от иудеев! Христа в любые времена ожидает сравнение с пророчествами, и в случае несовпадения – не признание верующими!

Хоть сколько-нибудь вразумительного объяснения парадоксального отношения Иисуса к Крестителю в теологической литературе мне не попадалось. Иоанн – величайший из рожденных женщинами (т.е. и самого Иисуса?!), и в то же самое время, он недостоин быть даже наименьшим в Царствии Божием! Для себя нахожу единственное решение. Иоанн предсказывал скорый приход Мессии, крестил Иисуса, начав новую эру в Его жизни, и в этом он – величайший. Его руками свершилась для Иисуса воля Божья, он, не осознавая того (см. Ин. 1, 21), сыграл роль Илии (предтечи). Бог посредством Иоанна призвал Иисуса, благословил Его, «помазал». Однако сам Иоанн не узнал Христа – и в этом он меньше меньшего, ему нет места в Царствии Небесном.

 

От Иоанна Иисус «исполненный Духа Святого» (Лк. 4, 1) идет в пустыню. Бог-Сын «исполненный Духа Святого» - абсурд. Говорить о том, что Вторая ипостась исполнилась Третьей - значит предположить, что до того она была не исполненной. Бог – то «исполняющийся», то «не исполняющийся» Сам Себя – пустая софистика. Искушение Бога в пустыне сатаной – еще большая  нелепость. Какими «царствами мира» дьявол мог «соблазнять» Бога? Творец, Создатель всего, в том числе и дьявола, «искушаем» властью, которую Сам же дал (попустил) сатане? Зачем сатане (которого считают кем угодно, но не глупцом) предлагать такое? Зачем Богу слушать, вообще допускать этот нелепый для обеих сторон разговор, что-то отвечать, обосновывать?

Догма старательно обходит подобные вопросы, да и что тут скажешь? Искушаемо было только человеческое естество? Иначе говоря, Иисус – шизофреник, сознание которого поделено на две половины, не догадывающиеся друг о друге? Пусть так, но ведь это все равно ничего не решает. Как можно соблазнять человеческую составляющую Бога, которая, допустим, и утеряла связь с Божеством в себе, но ведь не память и самосознание. Если Ты помнишь как устроен мир, осознаешь кто Ты, какие могут быть соблазны? Искушать Богочеловека властью (которая и так беспредельна) все равно, что сознающего себя человека подзывать собачьей костью. В этом нет ни смысла, ни искушения!

Недаром в IV Евангелии мы не найдем такой истории. Самый поздний и осторожный из Евангелистов Иоанн, последовательней других проводящий линию «Божественности» Иисуса, снова опускает ненужный факт Его жизни. У него Иисус «начало всего»[102], и потому не может вступать в сомнительные переговоры с сатаной.

 

Если же мы прислушаемся к «синоптикам», то станет ясно, о чем идет речь. Иисус, осознав Свое призвание, приняв великий дар и великую ответственность, удаляется от людей. Ему надо осмыслить Себя в новой роли, свыкнуться с тем, что Он и есть ожидаемый всеми Мессия. Ему надо определиться со многими вопросами. И это он Сам их Себе задает, а не сатана!

«Скажи, чтобы камни сии сделались хлебами» - естественно предлагает себе Иисус, не евший сорок дней. Сатана не стал бы предлагать такое, потому что всякое его предложение, исходя из одного только, кем оно высказано, было бы автоматически отвергнуто любым верующим и, тем более, Иисусом! Подобное предложение из уст дьявола - не предложение и не соблазн. Сомнение возникает именно потому, что Иисус решает проблему Сам для Себя. Он – Избранник, способный творить чудеса, и Он голоден, можно ли воспользоваться дарованными способностями, чтобы избавить Себя от страданий? Иисус вспоминает Писание и отвергает легкий путь, хотя утоли Он голод, никто Его бы не упрекнул. Никто ведь не упрекает Его за евангельскую историю о превращении воды в вино или о насыщении толпы несколькими хлебами и рыбами. Он мог бы и там ответить «не хлебом единым жив человек, но словом, исходящим из уст Божиих». Другим, однако же, Он такого не говорит. Вопрос решается для Себя. Допустимо ли использовать Божественные силы Себе на благо? Или следующий «соблазн» - можно ли совершить чудо просто так, ради того, чтобы убедиться в Своей избранности? Можно ли стремиться к власти над людьми? Иисус, переосмысляя личные ценности, проходя путь обновленной саморефликсии, отвергает «соблазны». Собственно соблазнами они становятся уже после того, как отвергнуты. Впоследствии, когда Иисус будет рассказывать ученикам о произошедшем в пустыне, Он назовет источник сомнений «сатаной». Но это тот же самый сатана, что и в случае с Петром[103] – образное сравнение отвергнутой мысли. Ученики, а следом за ними и традиция поймут его буквально, не обращая внимания на абсурдность «искушения» Иисуса дьяволом.

Христос решает сомнения, основываясь на нравственных установлениях Торы. Все ответы Он начинает со слова: «написано…» и продолжает подходящей случаю цитатой из «Закона». На первых порах Иисус говорит и действует вполне в рамках иудейской традиции. Подобно «законникам и фарисеям» в спорных случаях Он прибегает к авторитету Торы. Внешне Его не отличить пока от обычного учителя («равви»). Зато внутреннее состояние - невероятный прорыв патриархального иудаистского способа восприятия мира. Человек, раньше бесконечно отдаленный от Бога, как «тварь» от Создателя, в Иисусе преодолевает все разделения и противопоставления! Бог переживается так близко, что самым подходящим сравнением становится Отец. Кто бывает ближе на земле? Но Бог намного ближе и земного отца. Родственные связи - ничто по сравнению с духовным единением с Богом. Когда сквозь окружающий Мир проступает лик его Создателя, когда сама жизнь превращается в постоянный диалог с Богом, тогда привычные человеческие ценности нивелируются. И тогда простой и понятной оказывается заповедь Иисуса: «Отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах»[104] (Мф. 23, 9). Он стоит за любым происшествием, Он обращается из каждого события. Не какие-то сомнительные голоса изредка цитируют Тору, но весь Мир становится Его Словом! Образы, символы наполняют жизнь Христа. Все оживает и обретает удивительные параллели и смыслы. Иисус проводит в пустыне 40 дней, как народ Израиля 40 лет. И там, где иудеи взбунтовались, пресытившись «манной небесной» (Числ. 11), Он оказывается сильнее. Там, где они принялись «искушать» Бога и «сомневаться» в Нем (Исх. 17, 7), Иисус сохраняет связь с Ним. Там, где лишившись власти Моисея, евреи поклонились «золотому тельцу» (Исх. 32), Он отвергает для Себя всякую власть…

 

Вернувшись из пустыни, Иисус начинает проповедовать. Он исключает случайности из жизни. Какие могут быть «совпадения», когда без воли Отца не упадет и волос с головы? Как иначе расценить Иисусу арест Иоанна, если не явным знамением? «Приготовив путь Господу», сам он не в состоянии вырваться из пут старого неблагословенного мира и погибает в нем.

Поначалу проповедь Иисуса повторяет иоанновскую: «Покайтесь, ибо приблизилось Царствие Небесное» (Мф. 4, 17; Мк. 1, 15). Уникальное внутреннее состояние только ищет себе выражения. Знаменитая «нагорная проповедь» – срез таких поисков. К заповедям «закона» добавляется девять т.н. заповедей «блаженства». Скорее всего – это «логии», слова Иисуса, дошедшие в Предании и относившиеся к разным случаям, но объединенные евангелистами за отсутствием сведений о той обстановке в которой произносились. Блаженны нищие, кроткие, изгнанные за правду и т.д. Перечисленные через запятую, без контекста, заповеди утеряли во многом силу и меткость, свойственные словам Иисуса. Однако основное их отличие от прежних заповедей очевидно. Меняется знак. Если «закон» негативен, действует путем запретов и угроз, то Иисус позитивен, Его слово притягивает, зовет, указывает в направлении Царствия Божия[105].

Непросто объяснить Царствие Небесное, поделиться тем, что пережито Тобой, не имея даже понятного иудеям обозначения. Царствие Небесное – где это, на небе?, а Божие – у Бога? Зачем рассказывать о нем людям, здесь на земле, да еще звать туда? Еще можно понять, когда обещают скорое его приближение, и ты должен подготовиться, очиститься, ждать. Но когда тебе «благовествуют» такое Царствие, которое будто бы уже «достигло» тебя – как понять это?! Где оно?

Не понимают, но чувствуют и доверяют Ему лишь самые простые люди. Среди Его учеников ни одного фарисея или книжника. Последние подступают со своими вопросами, они знают «Закон» не хуже Иисуса[106]. И ждут Мессию не меньше других. Они тоже способны на жертвы, их тоже будут распинать сотнями после подавления восстаний. В Евангелиях они выведены в самом «черном цвете» за неприятие Христа. Создается впечатление, что фарисеи - неверующие циники. Впечатление обманчивое, они очень верующие люди, иногда до фанатизма. Но верят они – в Закон, в Пророчества, Предания, и в Мессию тоже верят, но в предсказанного.

Иисус же пришел из Галилеи, а не из Вифлиема, сын простого плотника, а не потомок Давида, на многократные требования явить ожидаемые знамения отвечает оскорблениями и лишь вспоминает непонятно к чему Иону-пророка. «И знамений не дастся вам, кроме знамения Ионы пророка», - слышат они. Но ведь даже этого не исполнилось. Свидетелями воскресения стали только ученики. Мир, как при Иисусе, так и после него, для иудеев не улучшился ни на йоту. С какой же стати они должны поверить в Него? Чем Он лучше других, называвших себя Мессиями?

И с чудесами фарисеям не везет. Много слухов, разговоров, но они почти всегда не успевают. Чудеса же, совершаемые на виду у всех в субботу – большой соблазн для них. Само по себе чудо еще не доказательство. Собственно способность вершить чудеса не является даже одним из обязательных признаков Мессии. От него ждут другого.

На упрямую молву о необыкновенных явлениях, сопровождающих Иисуса, фарисеи отвечают: «Он изгоняет бесов силою веельзевула, князя бесовского».

Иисусу-Мессии это страшный удар. Ответ следует яркий и эмоциональный. «Кто не со Мною, тот против Меня», основное возражение: «Если сатана сатану изгоняет, то он разделился сам с собою: как же устоит царство его?» (Мф. 12, 26). Христос в этом противоречит Себе же. «Восстанут лжехристы и лжепророки, и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных» (Мф. 24, 24). Значит, может сатана «разделяться сам в себе», чтобы «прельстить». Примерно так, наверное, и рассуждают фарисеи. Иисус не в силах пробить стену неприятия: «Посему говорю вам: всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам».

Как донести невидимое? Как показать Бога? Он слишком светел и невесом для нашего сумрачного, тяжелого взора, прикованного к внешнему, суетному, грубому. За пророчествами и ритуалами иудеям уже не разглядеть Его. Иисуса никто не воспринимает Мессией. Фарисеи спорят с Ним и обвиняют, простые иудеи удивляются, «почитают за пророка», за чудотворца, иногда признают в Нем Илию (предтечу), иногда воскресшего Иоанна (Лк. 9, 19), но не Мессию![107] Фарисеям это дает еще один повод к обвинению Иисуса. «Ты Сам о Себе свидетельствуешь, свидетельство Твое не истинно» (Ин. 8, 13). У иудеев действительно существовало такое правило, и Христос соглашается: «Если Я свидетельствую Сам о Себе, то свидетельство Мое не есть истинно» (Ин. 5, 31). Не найдя свидетелей среди людей, он находит его в Боге. «В законе вашем написано, что двух человек свидетельство истинно. Я Сам свидетельствую о Себе, и свидетельствует о Мне Отец, пославший Меня» (Ин. 8, 18).

Противоречие между внутренним состоянием и внешней людской невосприимчивостью не могло не мучить Иисуса. Свидетельства Отца Он встречает всюду. В чудесах, которые сопровождают Его, в пророчествах, которые, кажется, так явно указывают на Него, в любви, переполняющей Его. Иудеи ничего этого не замечают, а если что-то и замечают, то никак не относят к ожидаемому Спасителю. Мессия должен быть именно «спасителем» Израиля, совершенно как Моисей, он должен «вывести», избавить народ от рабства, а после устроить новую, праведную жизнь. С его приходом, о котором все сразу же узнают, наступит перелом истории, перелом бытия….

Ближе к последним дням Иисус спросит у учеников: «А вы за кого почитаете Меня?». Ответ Петра вызовет у Него всплеск неприкрытой радости. За слова Петра: «Ты - Христос, Сын Бога Живаго», будет обещано незаслуженно много[108]. Иисус, которому скоро предстоит «мученическая» смерть за людей, так и останется не понятым ими. Его не примут; ученики – предадут, отрекутся; враги – распнут и надсмеются. А в случае с Петром Он скоро поймет, насколько поверхностна была его догадка. На предупреждение о близящейся смерти, Петр отзовет Его в сторону и, пользуясь обещанным правом вершить «земное» и «небесное», скажет: «да не будет этого с Тобою» (Мф. 16, 22). Иисус вспыхнет (со всей ясностью откроется пропасть непонимания Петром происходящего) и назовет его сатаною.

 

И все же до последнего мгновения Он будет верить в людей. Проповедовать Царствие Божие, объяснить и показать которое ничуть не легче, чем показать Бога. Большинство притч Христа о Царствии, оно и «зерно горчичное», и «семя, посеянное вместе с плевелами», и «закваска», и «сокровище, скрытое в поле», и «купец, нашедший драгоценную жемчужину», и «невод, поймавший всякую рыбу», и «хозяин, заплативший всем работникам», и т.д., и т.д. Как им было понять Иисуса? Царство, выходит, всюду. Куда ни глянь, Иисус везде нашел пример Царствию Небесному. Где же оно, какое? Рассудку никак не справится с задачей. С «негативными» заповедями, по крайней мере, все ясно. Они односложны, как запрещающий знак. Нельзя - и точка. «Позитивные» - неуловимые, о чем они? Двигайся, освобождайся, расти? Куда? Хотя бы, в какую сторону? Интересно было бы спросить современных христиан – что есть Царствие Божие, о чем говорил Христос? Боюсь, большинство ответит, что о Церкви, о рае или о Самом же Христе^J. Ничего нового. Подобно иудеям времен Иисуса, наши современники, если и полагают где-нибудь Царствие, то вдалеке от себя. В какой-нибудь надежно удаленной точке - в Христе (сверкающая, недосягаемая «вершина»), в раю (конец истории), в Церкви (абстрактный центр объединения верующих).

Печальнее же всего, что для самоуспокоения всегда нетрудно подыскать подходящую цитату. Как иудеи смотрели на Иисуса сквозь призму Торы и не видели, так и на Царствие Божие безболезненно можно взирать сквозь многогранник Нового Завета. Говорил ведь Христос у Иоанна: «никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14, 6). Вот все вопросы о Царствии и отпали сами собой. Коли «только через» Иисуса, то и путь к Царствию Небесному ведет через поклонение Христу. Можно облегченно вздохнуть. Поклоняйся, кайся, соблюдай посты и ритуалы, и Царствие никуда не денется…

А вопрос-то на самом деле сложный, интересный, завораживающий своими глубинами. Христос, бесспорно, по плоти – человек. В отличие от многих аскетов, монахов, самоистязателей, Иисус никогда тело Свое не презирал, не гнушался, не подавлял. Он пребывал в гармонии и со-трудничестве с ним. Так же и с иудаизмом. По воспитанию, по «менталитету» Иисус – правоверный иудей. Он во многом перерос иудаизм, но от него никогда не отказывался, наоборот, стремился его всеми силами развить, раскрыть или, как Сам говорил – «исполнить». Иудаизм беременной женщиной «на последнем месяце» вынашивал идею Мессии. Все знали, и вместе с ними Иисус, что скоро должно свершиться древнее обетование. Явится Мессия, который – исключение, который - один. Иисус, взвалив на себя этот крест, шел до конца. Говоря: «только через Меня», Он исполнял общее чаяние и замысел иудаизма. Ощущая в Себе присутствие Царствия Божьего, Иисус совсем не поклонения Себе добивался, а того, чтобы другие раскрыли Царствие по Его примеру - в себе!, обрели «через Него» - Отца Небесного!

 

В Нем, в Его учении переплелось два начала, два мира – иудаистский и Божий. Иисус-Мессия, ждущий признания, страдающий, идущий на крест – это дитя иудаизма, его венец и кульминация. Иисус любящий, благовествующий, пребывающий в Царствии – это «Сын Божий». Когда Он повторяет ветхозаветные запреты и угрозы, перед нами Иисус–иудей; когда Он дает новые «позитивные» заповеди, мы слышим действительно Ново-Заветного Иисуса.

Христос, «вырастая» из иудаизма, в то же время, укоренен в старой системе ценностей. Он говорит, что ни «одна иота не пройдет в законе». На Иисусе явлена правота и сила закона - как же он может «пройти»? Поэтому очень часто Иисус цитирует Писание с благоговением. Иудаизм являлся той формой, в которую было облачено Сознание (Дух) Иисуса. Он, например, верил в скорый конец света[109], предрекал его ученикам. Иудаизм настолько пропитался апокалиптическими настроениями, что иудеи не могли уже себе представить иного. Конец света стал неотъемлемым представлением о бытии, так же, как плоская земля, твердое небо или маленькие светлячки-звезды, которые осыплются в последние дни. Разделяя многие подобные заблуждения, Христос еще раз показывал: Он – сын своего времени. Как телом связана душа, так культурой связано Сознание. Это относится ко всем людям, в том числе и к Иисусу. Он был ограничен телом, но благодаря ему – стал участником земной жизни; Он был ограничен иудаизмом, но благодаря ему – являлся участником и творцом истории.

Сын Божий, как музыка, рождается при помощи нескольких несовершенств. Нужен инструмент (ограниченность вроде нашего тела), нужны музыкальные навыки (ограниченность культуры), в результате рождается абсолютная гармония, обязанная своим происхождением несовершенству. При этом ограниченность никуда не девается: тело, как было «тленом», так и остается, культура, как была совокупностью заблуждений и относительных истин, так и будет. Парадокс парадоксов, но на «выходе» мы имеем совершенство!

 

Иисус принадлежит двум мирам. Он – земной иудей (или как чаще всего Себя называет – Сын Человеческий) и одновременно Он – Сын Божий (открывающий и пребывающий в Царствии Небесном). Причем, что замечательно, в Нем не возникает конфликта между двумя мирами, двумя системами ценностей. Столкновение происходит между Иисусом и «ветхим» иудаизмом. То, что иудеями воспринимается как отступление или богохульство, Иисусу представляется лишь логическим и необходимым продолжением истинной веры. Вроде зерна, развившегося в колос и поднявшегося над землей. Принадлежа уже двум мирам – земле и небу, Ему никакими силами, никакими сравнениями не донести земле и ее слепым обитателям Своей новой Истины. В Нем земля и небо, временное и вечное не конфликтуют, а вырастают одно из другого. Принимая иудаизм, опираясь на него, Иисус превосходит его и неизбежно создает внешний конфликт нового и старого. Не знавшим света не понять Христа, не увидеть Царствия Божия, они либо борются с Ним, либо просто не замечают!

 

Если же в Нем Самом два основания веры начинают расходиться, Иисус не сомневаясь выбирает Истину Царствия. Так, Сын Божий позволяет Себе немыслимое богохульство: «не человек для субботы, а суббота для человека» (Мк. 2, 27). Вспомним, что «день субботний» – четвертая заповедь из тех десяти, что, согласно Ветхому Завету, были начертаны на скрижалях самим Богом (!) (см. Исх. 24, 12). Иисус постоянно нарушает требование «Бога-Отца»: «не делай в оный день никакого дела» (Исх. 29, 10). Заповедь требует от человека покорности, а Иисус ставит его выше заповеди! Обретший в Себе Царствие Небесное Христос понимает условность всех обрядов и ритуалов, называет их «бременами неудобоносимыми» (Лк. 11, 46). Внешнее благочестие презирает, ведет Себя порой вызывающе. На просьбу ученика подождать его, пока он похоронит отца, отвечает оскорбительно по отношению к умершему отцу и к ритуалу погребения: «предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Лк. 9, 60). «Закон» по Иисусу не цель, а средство, он должен помогать, а не мешать в обретении Отца Небесного, он должен открывать Царствие, а не «затворять его хотящим войти» (Мф. 23, 13).

 

Во внутреннем измерении Иисус двигался от простого к сложному, от традиционного – к неведомому, от формы (иудаизма) - к содержанию (Царству Божьему). Последнее мгновение жизни было последним испытанием, и в смертном вопле была отброшена «последняя ступень». «Боже мой, Боже мой! для чего Ты Меня оставил?» - кричит Иисус-иудей, кричит ограниченность земных философий и религий. «Для чего Ты Меня оставил» - вопиет иудаизм!

Бог оставляет его, как и другие религии «поклонения»! На Иисусе явлена относительность древних религиозных представлений. Мессия – не добрый «царь» (второй Моисей), Бог – не верховный правитель (добивающейся от твари абсолютной покорности Себе)!

Мы – не «твари» и не «рабы», мы – Дети Божьи! Иисус учил нас этому. У нас один с Ним Отец, Он считал нас теми же, кем и Себя – Детьми Божьими! (Мф. 5, 48; Мк. 11, 25; Лк. 12, 32, и т.д.). А тех из нас, которые, как и Он, «исполняют слово Божие», именовал братьями! (Лк. 8, 21). Насколько же это удивительно и прекрасно, радостно и соблазнительно, и насколько же это сложно!

Тот, кто поспешит объявить себя «Сыном Божьим» – ошибется, «впадет в прелесть». Тот, кто назовет себя «Сыном», раньше, чем станет Им, окажется самозванцем! Зерно, назвавшееся «колосом», кого обманывает? Поменяв лишь имя, изменишь ли себя и мир, который вокруг? Что толку твердить: «Я - Сын», «Я – Сын», а Отца так и не встретить?

Бога не найти в обыденном, плоском мире. Прежде надо открыть Его Царствие. Игра слов и улыбка «Все-вышнего» – Царство Небесное действительно на Небе, его ни к чему искать на бренной земле. Там, на Небе, в Царствии Божием, мы не будем «самозванцами», мы по праву сможем именовать Его - Отцом, а себя - Детьми.

 

Весь вопрос, таким образом, упирается в проблему нахождения Царствия. Как обрести его? Где? Или когда? В раю, в Церкви, в Христе? Не будем слушать христиан, послушаем Христа - «Царствие Божие внутри вас есть»! (Лк. 17, 21). Оно внутри нас! Открывая его в себе, мы входим в Царствие здесь и сейчас, не нужна смерть, не нужен страшный суд. Незачем ждать «конца времен». Открыв Царствие Небесное в себе, мы вокруг обретаем Бога, любящего, улыбающегося Бога, которого уже смело можно назвать Отцом (если, конечно, потребуется такое сравнение…).

 

 

 

 

 

 

2001                                                                                        Игорь Тихий

 

 

 

 

 

P.S. Поставив себе предел – 2001г, прекращаю сегодня – 31.12.01г. на том, сколько успел. Всего в любом случае было не охватить.

В первую очередь - Царствие Божие. Обнародовать^J его местонахождение – прекрасно. Напомнить, что оно и даже само Небо скрыто в нас – превосходно, но, конечно же, мало. Область поисков хоть и сократилась, но осталась, в то же время, бескрайней. В себе? Где оно там, как добраться до него, овладеть, сделать местом своего обычного пребывания, внутренним «ПМЖ»?! Тема – захватывающая, необъятная, ко всему прочему еще и плохо поддающаяся вербализации; в силу догматических причин – христианам практически недоступная. Кто из них согласится тронуться^J в путь ради знакомства с внецерковным, чуждым им Царствием Небесным?…

С Царствием неразрывно связаны вопросы о Боге-Отце и о Вере. Преображение внутреннего мира с необходимостью влечет трансформацию мира внешнего…. Действует не выхолощенная мораль, а метафизический закон. Вспомнить хотя бы «смоковницу» (Мк. 11, 13), Иисус с ней несправедлив (!), и это значит, что вера не имеет знака! Чудо не награда за нравственное поведение, а «побочный» эффект истинной веры, и самой малости которой по Иисусу хватит, чтобы сдвинуть гору (Мф. 17, 20). Вера не страстное желание, не самовнушение, она – способ восприятия мира, состояние, которое, как мощное магнитное излучение, меняет рядом с собой свойства реальности. Именно так объясняются действительные Его (и не только Его) чудеса. Люди исцелялись, но может они сами по себе выздоравливали? Ветер стихал, буря переставала (Мф. 8, 26), но может это случайность?…. Настоящее чудо всегда похоже на странное совпадение (действительность не нарушается, но необычным образом проявляет себя!…). Когда же Он не мог (!) совершить чудес (Мк. 6, 5), это значит - чужая вера укрепляла свойства обыденной реальности, а Своя – ослаблялась…. Но говорить в таком спринтерском темпе о Вере - только зря путать, о Боге - даже и намеками не стоит. Положимся здесь на Него^J, может еще представится случай вернуться к непройденным темам….

Не успели мы поразмышлять и над историей раннего христианства с учетом приведенного выше понимания Иисуса. По-моему, с каждым поколением свет Царствия иссякал. Христианство «с боями», но неуклонно превращалось в «религию поклонения». Показательна роль Павла. Он, сделавший для Церкви больше всех Апостолов вместе взятых, сеял в общинах свое представление о Христе. Не видя Иисуса, не учившись у Него, Павлу, чтобы понять Царствие и правильно учить ему, надо было быть равным Христу. Ирония судьбы, Церковь обязана своим существованием человеку, не знавшему Иисуса. Нужно ли было воплощаться, страдать, проповедовать, если тому, кто выстроит Церковь, достаточно было одного видения? Апостолы же, учившиеся, прикасавшиеся, принявшие в себя какую-то часть силы Христа, несли и проявляли именно силу Его, но не учение. На вербальном уровне они оставались зависимыми от иудаизма даже больше Павла, из-за чего собственно и конфликтовали с ним. Если в первые века многие христиане интуитивно обретали Царствие, то в средние – это удавалось лишь единицам. К моменту возникновения Ислама христианское богословие погрязло в спорах о том, какому Христу правильнее поклоняться. Ислам же, являясь, безусловно, более цельной религией поклонения, в открытых столкновениях никогда не уступал официальному христианству, а на сегодня является безусловным лидером по количеству вновь приобретаемых сторонников. Тому, кто ищет поклонения Богу, действительно, лучше идти в ислам…. Никаких сомнений, противоречий, неясностей….

Утверждая, что вера Христа в последователях с течением времени остывала, я пытался ухватить только общую тенденцию. Подойти к анализу частных случаев можно было бы с помощью «Теории метафизической относительности», как мы ее условно обозначили в «ђ». Догма, с одной стороны, подавляет Сознание, направляет его; с другой, способна стать «ветвью, питающей плод». Буквальное следование догме превращает тебя в ее огрубевшее продолжение; использование во имя раскрытия в себе Царствия Божьего спасает и догму, и тебя… Учение, как «палец, указующий на луну», не заключает в себе ни правды, ни совершенства. Догадавшийся посмотреть на небо обнаруживает божественный смысл «пальца», неба, луны, себя… всего! Или, пользуясь предложенным выше примером, догма – это музыкальные штампы, которые учат тебя музыке, но не творчеству. Ты можешь всю жизнь повторять заученные, мертвые гаммы, а можешь, научившись на них, войти в мир абсолютных гармоний. Надеюсь, таким путем и следовали многие православные, которых потом называли «святыми»….

Если же судить в исторической перспективе, боюсь, православная догма значительно больше подавляла, чем «питала» и поддерживала. «Всякое дерево познаётся по плоду своему» (Лк. 6, 44), завещал Иисус. О воздействии догмы на меня много говорилось в «ђ». О том, как действует она сегодня на других, каждому решать за себя. О тебе, Саша,  сказать не возьмусь, пока не придет обещанный ответ. О вас, Александр Петрович, все же осмелюсь высказаться, считая, что получил это право от вас же^J, давшем мне много «нелицеприятных» оценок в «Нетерпимости Православия, свободе и рае». Ни в коем случае не желая задеть вас (уверен, так же, как и вы - меня), вынужден сознаться, каким образом выглядит ситуация с «мой колокольни». Вы много и красноречиво говорите о покаянии, вы вдохновенно сообщаете о том, что Иисус Христос есть «воплощение Бога живого». Вы выводите меня «на чистую воду» - я «не принимаю Христа» - вот в чем причина всех зол. Но это не я, а вы, уважаемый Александр Петрович, не принимаете Христа! Вы остались стоять у входа. Вы, как Иоанн Креститель, всю дорогу ожидаете Царствия Божьего, но не входите в него! Покаяние – учение Иоанна. Он ждал прихода Мессии и покаянием готовил людей, но когда Тот пришел, не узнал Его, потому что Он принес не гнев, а Царствие! Вы покланяетесь Христу, а не принимаете Его. Покаяние хорошо, чтобы подготовить себя к Царствию, но не Царствие! Поклонение Христу хорошо, чтобы избавить себя от других, «посюсторонних» привязанностей, но совсем, совсем не Христос!…

 

 

С уважением,                                                                          Муромец в Себе^J